Tiếp cận hệ thống về thực thể tôn giáo: một cách nhìn khác về tôn giáo

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 – 2014 
NGUYỄN QUỐC TUẤN* 
TIẾP CẬN HỆ THỐNG VỀ THỰC THỂ TÔN GIÁO: 
MỘT CÁCH NHÌN KHÁC VỀ TÔN GIÁO 
Tóm tắt: Bài viết đề cập và bước đầu bàn đến khái niệm thực thể 
tôn giáo như một cách nhìn thực tiễn về hiện tượng tôn giáo trong 
thực tế nhằm khắc phục cách nhìn tôn giáo như một hình thái ý 
thức ý xã hội thuần túy. Thực thể tôn giáo bao gồm năm đặc tính 
để phân biệt nó với thực thể xã hội khác: tính lịch sử, tính tập thể, 
tính vật thể, tính biểu tượng và tính kinh nghiệm, nhạy cảm. Mặt 
khác, từ thực thể tôn giáo, cần có cách tiếp cận hệ thống về thực 
thể tôn giáo với tư cách là một thiết chế xã hội như các thiết chế 
xã hội khác và thử áp dụng vào nhìn chức năng liên kết xã hội 
của tôn giáo. 
Từ khóa: Thực thể tôn giáo, tiếp cận hệ thống, chức năng liên kết 
xã hội của tôn giáo 
1. Về khái niệm thực thể tôn giáo 
Từ khá lâu, nhận thức về hiện tượng tôn giáo ở Việt Nam tưởng chừng 
đã được khẳng định tương đối chắc chắn, ít nhất là trong khuôn khổ của 
giới nghiên cứu tôn giáo nói riêng. Thế nhưng, khi Đặng Nghiêm Vạn đề 
xuất các khái niệm cơ bản, trong đó có khái niệm tôn giáo (trong trường 
hợp này là đạo Cao Đài) “là một thực thể khách quan xã hội” trong 
cuốn Bước đầu tìm hiểu đạo Cao Đài năm 19951 thì dường như không 
mấy ai tập trung làm rõ hơn thêm cái khái niệm “thực thể khách quan xã 
hội” này nó như thế nào? Trái lại, người nghiên cứu tôn giáo, mà sau đó 
thấy xuất hiện ngày một nhiều, đã ít dùng khái niệm “thực thể” thì chớ, 
lại gần như “mặc định” hiện tượng tôn giáo tồn tại dưới hai hình thức là 
“tín ngưỡng”2 và “tôn giáo” tách biệt nhau, chưa nói tới khái niệm “tín 
ngưỡng dân gian” được dùng một cách tràn lan, và bị coi là cấp độ thấp 
hơn tôn giáo. Đó là một nhầm lẫn đáng tiếc và kéo dài. Vậy, liệu có 
hướng tiếp cận hiện tượng tôn giáo thế nào để khắc phục được cách nhìn 
*
 TS., Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. 
4 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
nhầm lẫn như vậy? Có thể trả lời đó là cách tiếp cận hệ thống thực thể 
tôn giáo. Nhưng điều trước tiên cần làm là thống nhất về cách hiểu tôn 
giáo, chức năng của tôn giáo đối với xã hội, hay nói cách khác là tôn giáo 
trong tồn tại thực của nó là một thực thể xã hội. Tôi sẽ cố gắng trình bày 
một cách cô đọng nhất có thể để diễn giải thực thể tôn giáo này là gì. Dĩ 
nhiên, điều đó đặt ra một công việc dài hơi hơn là viết một chuyên luận 
bàn sâu về thực thể tôn giáo trong tương lai. 
Xin nhắc lại khái niệm tôn giáo, chức năng của tôn giáo đối với xã hội 
trước và sau năm 1990 là năm ban hành NQ24/TW của Bộ Chính trị 
Đảng Cộng sản Việt Nam đã có sự khác nhau khá cơ bản về mặt nhận 
thức. Tuy nhiên, trong thực tế, nhận thức của phần lớn các nhà nghiên 
cứu vẫn còn rất chênh nhau, nếu không muốn nói là có nhiều điểm chưa 
đạt được sự thống nhất thật sự của một bộ môn khoa học cần có, khiến 
cho công tác nghiên cứu gặp không ít khó khăn khi cần phải trao đổi và 
thảo luận. Lấy một thí dụ tưởng như rất xa với chủ đề của bài này, ta 
thường hay nghe: quản lý nhà nước về tôn giáo, một khái niệm thoạt đầu 
nghe thuận tai, nhưng đi vào nội dung và theo thời gian, là một khái niệm 
mơ hồ, không rõ ràng và dễ gây hiểu nhầm thành nhà nước kiểm soát 
niềm tin tôn giáo. Thực ra phải gọi là: quản lý nhà nước về hoạt động của 
các tổ chức tôn giáo. Đây là khái niệm có nội hàm rõ ràng và ngoại diên 
vừa đủ để gác ra ngoài những gì thuộc về bản chất của tôn giáo là niềm 
tin tôn giáo, nghi thức tôn giáo hay các sinh hoạt của người tín đồ trong 
khuôn khổ cộng đồng và tổ chức của họ, tức là quản lý nhà nước và luật 
pháp chỉ điều chỉnh hoạt động của tổ chức tôn giáo. Hoạt động đó mới 
phát sinh quan hệ xã hội, tác động đến xã hội thay vì chỉ với nội bộ cộng 
đồng và tổ chức tôn giáo đó. 
Điều này rõ ràng có liên quan đến quan niệm tôn giáo như là một khái 
niệm thuần túy thuộc thượng tầng kiến trúc, mà quên mất các phương 
diện tồn tại khác, thực tế của tôn giáo đã tồn tại như kiến trúc, nghệ thuật, 
nghi lễ, tổ chức, để thể hiện niềm tin tôn giáo của họ. Đó là chưa kể để 
thuận lợi cho việc quản lý, cách định nghĩa quan phương về khái niệm 
tôn giáo ở Việt Nam cũng là một trong những nguyên nhân dẫn đến hiểu 
sự tồn tại của tôn giáo như thực tế tối giản và máy móc, khi khu biệt nó 
chỉ trong tiêu chí cứng: giáo chủ, giáo lý, giáo luật, giáo hội và tín đồ3. 
Đó là ta chưa kể đến khái niệm tôn giáo còn được định nghĩa dưới nhiều 
góc độ tiếp cận khác nhau đã tràn lan trong thực tế. Như vậy, đã đến lúc 
Nguyễn Quốc Tuấn. Tiếp cận hệ thống 5 
phải đặt lên bàn thảo luận về sự không thống nhất đó. Và trước hết là 
cách hiểu về tôn giáo để từ đó hiểu về chức năng của tôn giáo. Tôi xin 
không nhắc lại các định nghĩa tôn giáo đã có và cách tiếp cận mác xít coi 
tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội, có tính độc lập tương đối, và theo 
tôi, đã có phần nào diễn giải không đúng với tinh thần của K. Marx khi 
nói về tôn giáo. 
Trong bài này, tôi chỉ muốn đưa ra cách tiếp cận mà theo thiển ý là 
phản ánh được thực chất tồn tại của tôn giáo trong xã hội4. Đó là cách 
tiếp cận hệ thống, hay còn gọi là hệ thống luận (systémique) và từ đó coi 
tôn giáo là thực thể xã hội tồn tại một cách khách quan. Nói cách khác, 
tôn giáo là thực thể tôn giáo (faits religieux), không chỉ là sự kiện tiêu 
biểu hiểu theo ý niệm thời gian, mà còn là thực thể khách quan theo ý 
niệm của không gian xã hội. Tôn giáo được thể hiện như một thực thể 
trong không - thời gian: nó vừa mang trong nó lịch sử, vừa mang hơi thở 
của thời đại nó tồn tại5. 
Vậy một thực thể tôn giáo có thể được nhận biết ra sao? Có đặc tính gì 
để phân biệt nó với những thực thể xã hội (faits socials) khác? 
Nhận thức về hiện tượng tôn giáo không phải đến bây giờ mới được 
bàn luận làm rõ. Sự ra đời của xã hội học tôn giáo, bắt đầu từ Auguste 
Comte6, đã đem lại một sinh khí mới cho nhận thức về hiện tượng phổ 
biến này trong lịch sử nhân loại, ngoài hai bộ môn quen thuộc trước đó là 
Triết học về tôn giáo và Thần học. Đến lượt nó, Xã hội học tôn giáo cũng 
đã liên tiếp bổ sung các khái niệm công cụ và đến năm 1992, thì xuất 
hiện khái niệm “fait religieux” trong cuốn Le Fait Religieux (Thực thể 
tôn giáo7) do Jean Delumeau chủ biên8. Khái niệm này được tranh luận 
rất sôi nổi ở Pháp và sau đó Châu Âu. Đến năm 2002, với Régis Débray, 
qua báo cáo nhan đề L’Enseignement du Fait Religieux dans L’école 
Laïque9, thì được khẳng định thêm. Sau đó, ông còn viết thêm để diễn 
giải rõ hơn một fait religieux trong bài Le “Fait Religieux”: Définitions 
et Problèmes (“Thực thể tôn giáo”: các định nghĩa và vấn đề). Ông cho 
một thực thể (tôn giáo) có ba đặc tính: 
- Là thực thể được nhận biết và thừa nhận của tất cả mọi người: 
- Là thực thể không bị xét đoán về bản chất, về trạng thái luân lý và 
đạo đức cũng như nhận thức luận khi thừa nhận 
- Là thực thể mang tính toàn thể 
6 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
Cũng phải nói thêm ông đã diễn giải tương đối cụ thể một thực thể tôn 
giáo là một tập hợp “khổng lồ” các phương diện khác nhau đã tồn tại 
dưới nhiều dạng thức khác nhau. Tuy nhiên, vẫn còn có thể chưa tin 
tưởng lắm vào cách diễn giải này. Đến năm 2009, thực thể tôn giáo đã 
được diễn giải có tính chất rõ ràng hơn nữa như dưới đây sẽ trình bày. Đó 
là khi ra đời cuốn Enseigner les Faits Religieux (Giảng dạy các thực thể 
tôn giáo) của Dominique Borne và Jean-Paul Willaim10. Cần nhấn mạnh 
lần này hai tác giả không dùng fait religieux như số ít nữa mà dùng số 
nhiều, các sự kiện - thực thể tôn giáo.Trong chương một của cuốn sách, 
hai ông đã điểm qua toàn bộ các nhận thức về lịch sử tôn giáo và giảng 
dạy tôn giáo ở Pháp và Châu Âu dưới tiêu đề Sự ra đời của lịch sử tôn 
giáo ở Châu Âu và trung lập hóa “các khoa học tôn giáo” ở Pháp. (La 
Naissance de L’histoire des Religions en Europe et la Laïcisation des 
“Sciences Religieuses” en France). Một chặng đường dài từ giữa thế kỷ 
19 cho đến sau Chiến tranh Thế giới lần thứ Hai được phác họa dù nhanh 
nhưng rất đầy đủ các bước trung lập hóa các bộ môn nghiên cứu tôn giáo 
vốn thuộc về các đại học có khoa thần học, triết học. Nguyên tắc trung 
lập hóa nghiên cứu tôn giáo là bất di dịch của các bộ môn nghiên cứu tôn 
giáo ở Châu Âu và Pháp ngày nay. Chương hai là chương các tác giả đi 
tìm lời giải cho câu hỏi: thế nào là thực thể tôn giáo? Chính trong chương 
này, ta biết được rằng khái niệm thực thể tôn giáo đã được dùng trong 
Anh ngữ qua thuật ngữ Religious facts. Từ chỗ tranh luận để có thể giảng 
dạy “lịch sử các tôn giáo” vào những năm 1990 trong môi trường đại học 
và giáo dục chung, thì đến năm 2002, khái niệm “thực thể tôn giáo” đã 
bước vào môi trường nhận thức quan phương ở Pháp. Đó là thông qua 
bản báo cáo của Régis Débray nhan đề Giảng dạy về thực thể tôn giáo 
trong trường học phi tôn giáo (Enseignement du Fait Religieux dans 
L’école Laïque) trong cuộc hội thảo liên bộ môn khoa học do Vụ Giáo 
dục phổ thông của Bộ Giáo dục tổ chức cũng có tên Giảng dạy thực thể 
tôn giáo. Không những thế, khái niệm thực thể tôn giáo đã vào Nghị viện 
Châu Âu năm 2004 qua hội thảo tại Malta do Ủy ban Nhân quyền của 
Hội đồng Châu Âu tổ chức. Qua bản báo cáo của mình, Débray đã làm rõ 
hơn: “Bằng từ “thực thể”, chúng tôi nghĩ cái gì đó sẽ được xác nhận và 
chứng minh. Do đó, giảng dạy các thực thể tôn giáo là muốn nói đến các 
tôn giáo một cách tương đối khách quan”. Một người khác, René 
Rémond, qua lời nói đầu của cuốn sách Châu Âu và thực thể tôn giáo 
(L’Europe et le Fait Religieux) xuất bản năm 2004, cũng thừa nhận cách 
Nguyễn Quốc Tuấn. Tiếp cận hệ thống 7 
diễn đạt “thực thể tôn giáo” và nhấn mạnh cách diễn đạt này “được chấp 
nhận do bởi tính khách quan của nó: có nghĩa là tính trung lập của nó 
cũng như tính bao phủ của nó cho phép xác định thái độ tán thành cá 
nhân cũng như để chỉ một chiều kích xã hội”11. Hai tác giả còn chỉ ra 
thêm bằng cách dùng khái niệm thực thể tôn giáo sẽ khắc phục được cách 
hiểu sai lầm của giảng dạy “lịch sử các tôn giáo” do bởi dù đề cập đến 
các tôn giáo nhưng lại chia cắt chúng như là các truyền thống thực hành 
tôn giáo riêng trong các bối cảnh lịch sử và địa lý khác nhau; cũng như 
hiểu lịch sử các tôn giáo chỉ như là sự du nhập của các tôn giáo lớn. 
Nhưng một điều khác nữa dẫn đến là cái tôn giáo (Le religieux)12 nhằm 
bao chứa các tôn giáo theo nghĩa thể hiện các tôn giáo thành những thiết 
chế tôn giáo mà nhắc đến thì giống như một danh mục hay chuẩn mực 
như kiểu Islam giáo, Kitô giáo, Phật giáo Cần lưu tâm cái mà M. 
Mauss đã viết năm 1904 trong trường hợp đang bàn là: “trong thực chất, 
không có sự vật nào, bản chất nào được gọi là Tôn giáo, chỉ có các hiện 
tượng tôn giáo, ít hay nhiều được sắp xếp thành các hệ thống mà người ta 
gọi là các tôn giáo và các hệ thống đó có một sự tồn tại lịch sử xác định, 
trong một nhóm người và trong các thời gian nhất định”. Vậy thì sao lại 
gọi là “thực thể”? Hơn nữa, thực thể này có phải là số nhiều không? Đây 
rõ ràng không phải là những trò chơi may rủi của các bộ môn khoa học 
nghiên cứu hiện tượng tôn giáo, của các cuộc tranh luận tôn giáo/mê tín, 
tôn giáo/ma thuật, giáo hội/giáo phái, hay nhất là các chuyên khảo về 
chính giáo/dị giáo, tôn giáo hợp pháp/tôn giáo bất hợp pháp, tôn giáo thể 
chế hóa/tôn giáo lệch lạc, mà đây là cách hiểu các hiện tượng tôn giáo 
như là các cách biểu đạt sống động và tiến triển, giống như mọi hiện 
tượng xã hội khác13. 
Có thể tổng hợp được, lẽ dĩ nhiên không phải theo cách tiếp cận của 
nhận thức tôn giáo14, mà theo cách tiếp cận của nhận thức khoa học và 
phần nào đó là nhận thức quan phương về tôn giáo, thì thực thể tôn giáo 
có năm đặc tính để phân biệt nó với các thực thể xã hội khác theo hai 
chiều thời gian và không gian: một thuộc về lịch sử và bốn thuộc về các 
thiết chế xã hội. 
1) Trước hết là nhìn thực thể tôn giáo theo lịch sử (historique): Thực 
thể tôn giáo theo các nhà sử học trước hết là các “thực thể lịch sử”. Thực 
thể lịch sử đòi hỏi thực thể tôn giáo cần được phân biệt giữa thực hữu với 
thần thoại (hoặc ký ức), dựa trên các tài liệu thực, tách chúng khỏi các tài 
8 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
liệu giả. Đồng thời khi nói về thực thể tôn giáo, người ta cũng có thể hiểu 
trong một viễn cảnh khác chút ít với các hoạt động của con người bên 
cạnh các biểu hiện chính trị, kinh tế, xã hội. Cuối cùng, thực thể tôn giáo 
xét theo thực tiễn lịch sử còn là không gian và thời gian diễn ra các thực 
hành tôn giáo hay điều kiện thực hành các niềm tin tôn giáo như nó là. 
Thí dụ một người hành hương thì để làm gì? Mục tiêu là gì? Ở độ tuổi 
nào? Đi với ai? Có nguy cơ nào không? Làm thế để hưởng lợi gì?... Nói 
tóm tại, thực thể tôn giáo có tính lịch sử không phải là các chứng cứ dựa 
trên sự suy đoán, sự tưởng tượng, sự duy lý hóa niềm tin, mà phải là 
những chứng cứ xác thực, được chứng minh là đúng bằng các phương 
pháp khoa học liên ngành nghiêm ngặt. 
2) Thực thể tôn giáo hay các thực thể tôn giáo cũng còn là (các) 
thực thể xã hội có tính tập thể (collectifs), tính vật thể (matériels), tính 
biểu tượng (symbolique), tính kinh nghiệm và nhạy cảm (expérientiels et 
sensibles)15. Từ khái niệm thực thể xã hội của É. Durkheim, rồi đến thực 
thể xã hội tổng thể của M. Mauss đều cho thấy thực thể tôn giáo khi là 
thiết chế xã hội đồng thời mang bản chất pháp luật, kinh tế hay cả thẩm 
mỹ, hình thái học. 
Tôn giáo làm con người liên kết với nhau theo từng nhóm (tính tập 
thể) với tư cách chủ thể hành động. Nhưng cái gì thuộc về tôn giáo không 
chỉ con người, mà còn là các văn bản, hình ảnh, âm nhạc, thực hành, các 
kiến trúc và di vật, nhất là di vật khảo cổ học, văn chương, nghệ thuật, 
văn hóa, được nhìn thấy; có nghĩa là thực thể tôn giáo còn có tính vật thể 
và nghiên cứu các mặt về chúng bằng liên ngành cũng sẽ thấy sự đa chiều 
của thực thể tôn giáo (tính vật thể). Thực thể tôn giáo cũng là một thực 
thể biểu tượng dưới các hình tượng và lớp nghĩa của nó, chẳng hạn như 
bản ngã, thượng đế, thần linh hay lực lượng vô hình, các giáo lý và thần 
học, các hệ thống luân lý; đó cũng là đối tượng của nghiên cứu và diễn 
giải tri thức có tính duy lý (tính biểu tượng). Thực thể tôn giáo cũng còn 
là thực thể xã hội có tính nhạy cảm, có thể dùng nó để phân biệt nguồn 
gốc quốc gia, văn hóa, ngôn ngữ, tộc người hay cũng có thể từ đó mà gây 
hiềm khích, xung đột và cuồng tín. Nhưng khi nghiên cứu độ nhạy cảm 
của tôn giáo, người ta cũng có thể nghiên cứu việc thờ cúng, lời cầu 
nguyện, nhân cách sống qua cá nhân hoặc tập thể, các thời điểm mạnh 
của tâm linh. Vì vậy, nghiên cứu tôn giáo cũng là nghiên cứu cả cái 
huyền bí và cái tâm linh, diễn giải các tình cảm tôn giáo. Cũng như các 
Nguyễn Quốc Tuấn. Tiếp cận hệ thống 9 
thực thể kinh nghiệm và nhạy cảm, cái tôn giáo cũng làm động cơ cho 
hành động này hoặc hành động khác. Cái tôn giáo ít hay nhiều mãnh liệt, 
dẫn đến ứng xử, cấu tạo các định hướng sống, ngay cả trong lĩnh vực 
kinh tế như M. Weber đã chỉ ra. 
Tóm lại, thự ... ng hiện (co-
existant) mà không chia tách hay phân biệt theo thứ tự thời gian lẫn vị trí 
không gian cao thấp khi được vận hành như một thực thể xã hội. Nói 
cách khác, thực thể tôn giáo là một tiểu hệ thống có vai trò và vị trí trong 
hệ thống xã hội tổng thể, có một cấu trúc riêng so với các tiểu hệ thống 
khác của xã hội, nhưng có quan hệ/tương tác (cả thuận lẫn nghịch) đối 
với các tiểu hệ thống khác: tôn giáo và chính trị, tôn giáo và kinh tế, tôn 
giáo và giáo dục, tôn giáo và sức khỏe Do đó, tiếp cận liên ngành và 
thế tục trung tính thực thể tôn giáo không phải là nghiên cứu các khía 
cạnh phi tôn giáo của nó, mà là nghiên cứu mọi phương diện của cái tôn 
giáo. Cũng có nghĩa tiểu hệ thống tôn giáo và hệ thống tổng thể xã hội 
cần được giải thích như là các thực thể tương tác thực tế qua không gian - 
thời gian tồn tại của chúng, không phải chỉ mang tính khái niệm, thuật 
ngữ như một công cụ của nhận thức. 
Trong thuật ngữ quốc tế, có một lý thuyết được gọi là hệ thống luận 
(systémique) để giải thích và phân tích hệ thống. Có bốn khái niệm then 
chốt của hệ thống luận như sau: 
- Tương tác (intérrelations) 
- Toàn thể (totalité) 
- Tổ chức (organizations) 
- Phức hợp16 (complex) 
10 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
Khi xác định thực thể tôn giáo như một thiết chế xã hội như ở trên đã 
nói thì có nghĩa một thực thể tôn giáo, nhìn theo hệ thống luận, là một 
tiểu hệ thống của tổng thể xã hội. Ở cấp độ hệ thống, có thể coi thực thể 
tôn giáo được phân tích như một thành phần của tổng thể xã hội, nhưng 
tự thân, nó cũng là một cấu trúc được vận hành trên bốn nguyên tắc là 
tương tác với các tiểu hệ thống khác như một quan hệ chỉnh thể, trên cơ 
sở tổ chức của chính nó và của cả hệ thống xã hội, trong một mối quan hệ 
nhân quả và đan chéo, phức tạp, làm nên phức hợp tôn giáo - văn hóa - 
chính trị của tổng thể xã hội. Cách xác định này sẽ đưa chúng ta đi đến 
nhận định sau: 
Thực thể tôn giáo tồn tại một cách khách quan, có tính chỉnh thể 
và có mối quan hệ tương tác với các bộ phận khác của xã hội với tư 
cách là một tiểu hệ thống, có những đặc tính cơ bản để phân biệt nó 
với các tiểu hệ thống khác. 
Đây là cách tiếp cận hệ thống luận, một cách tiếp cận giúp chúng ta 
nhìn tôn giáo một cách toàn diện, không chỉ nhìn thấy một phương diện 
tồn tại nào của nó, mà nhìn nó trong trong tổng thể xã hội, dạng thức tồn 
tại của nó (không thuộc thượng tầng hay cơ sở hạ tầng, mà nó vừa 
thuộc/là thượng tầng, vừa thuộc/là hạ tầng cơ sở xã hội). Nói cách khác, 
chúng ta cần nhìn nó là một thực thể, không phải chỉ là một hình thái ý 
thức xã hội. 
3. Thử áp dụng cách nhìn thực thể tôn giáo đối với chức năng liên 
kết xã hội của tôn giáo 
Khi nhìn tôn giáo như một thực thể xã hội, câu hỏi đặt ra là tôn giáo sẽ 
có một vai trò như thế nào đối với xã hội? Chúng ta đang nói về các chức 
năng của tôn giáo. Đã thịnh hành ở nước ta các quan điểm về chức năng 
của tôn giáo theo quan điểm triết học Mác - Lênin, khi hệ thống xã hội 
chủ nghĩa còn tồn tại. Có thể kể ra các chức năng thường được dẫn và 
được coi là của chủ nghĩa Mác: 
- Chức năng đền bù hư ảo 
- Chức năng thế giới quan 
- Chức năng điều chỉnh 
- Chức năng giao tiếp 
- Chức năng liên kết17 
Nguyễn Quốc Tuấn. Tiếp cận hệ thống 11 
Nhìn vào các chức năng này, chúng ta thấy rõ đây là cách xác định 
của triết học duy vật lịch sử và duy vật biện chứng chịu ảnh hưởng của 
Liên Xô cũ. Các xác định này đã cho thấy một phức hợp chức năng mâu 
thuẫn nhau, nhất là chức năng được gọi là đền bù hư ảo. Chính vì dùng 
khái niệm đền bù hư ảo nên có thể nói thời gian dài, người quản lý xã hội 
nhìn tôn giáo như một hình thái ý thức có tính tiêu cực, tàn dư của chế độ 
cũ, và về mặt ý thức hệ, coi đó là đối trọng về ý thức hệ. Di chứng của tư 
duy này chưa phải đã hết ngay cả cho đến bây giờ. Nói cách khác, vì chỉ 
nhìn khía cạnh “hư ảo” của tôn giáo là chủ yếu nên không thấy thực thể 
tôn giáo là thực thể xã hội, không thấy nó tồn tại như các thực thể xã hội 
khác. Nhìn thực thể tôn giáo theo hệ thống luận, vai trò của tôn giáo đối 
với xã hội không thể không tính đến khả năng vận động và tương tác của 
nó, với tư cách là một thiết chế xã hội đối với các cá nhân và nhóm xã 
hội thông qua năm đặc tính đã nói trên đây. Trong điều kiện nước ta, cần 
xem xét một cách thực tế hơn chức năng liên kết xã hội của thực thể tôn 
giáo. Vậy tôn giáo liên kết xã hội bằng cách thức nào? Theo chúng tôi, 
tôn giáo liên kết xã hội bằng mấy phương thức sau: 
- Thông qua các giá trị tôn giáo, trong đó đặc biệt là giá trị luân lý - 
đạo đức để tạo ra các chuẩn mực và quy tắc ứng xử trong nội bộ tôn giáo 
và bên ngoài tôn giáo; đồng thời, toàn bộ các biểu tượng, các vật thể tôn 
giáo, các tình cảm tôn giáo cũng tham gia vào quá trình 
- Thông qua sinh hoạt tôn giáo (duy trì niềm tin, truyền giáo, thực hiện 
nghi lễ, xây dựng và hoàn thiện tổ chức đời sống tôn giáo nội bộ, thông 
tin tôn giáo) để tạo ra hình ảnh về cộng đồng có tính thống nhất cao; 
- Thông qua sự tham dự vào công tác xã hội trên nhiều lĩnh vực nhưng 
đặc biệt là ba lĩnh vực chúng ta có thể thấy nổi bật là giáo dục và đào tạo 
nghề, y tế và chăm sóc sức khỏe cộng đồng, cứu tế và từ thiện trên cơ sở 
của nguyên tắc luân lý và đạo đức tôn giáo. 
Vận động và tương tác của thực thể tôn giáo với các thành tố xã hội 
khác của tổng thể xã hội phụ thuộc và cũng vừa là điều kiện và môi 
trường để chức năng liên kết xã hội được thực hiện: 
- Nếu xung đột tôn giáo và xã hội xảy ra, chức năng liên kết xã hội 
này không thể thực hiện, hoặc có được thực hiện thì cũng không trọn vẹn, 
nếu như không muốn nói là còn dẫn đến những bất ổn mới; 
12 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
- Nếu tôn giáo và nhà nước xung đột về quyền lực thì chức năng liên 
kết xã hội không thể thực hiện được, hoặc sẽ phân chia xã hội thành các 
bộ phận riêng biệt, không tạo được tính chỉnh thể, xã hội không tồn tại, 
hay có thể gọi là xã hội không có liên hệ, mất cân bằng và không ổn định; 
- Nếu tôn giáo lâm vào khủng hoảng nội bộ, hình ảnh bị hoen ố thì 
cũng không thể thực hiện được chức năng liên kết xã hội; 
- Nếu chiến tranh xảy ra giữa các quốc gia thì tôn giáo cũng không thể 
thực hiện được chức năng liên kết xã hội. 
Có nghĩa là chức năng liên kết xã hội của tôn giáo chỉ có thể thực hiện 
trong một xã hội ổn định, công bằng và hòa hợp. Ngược lại thì không thể. 
Chức năng này đòi hỏi tôn giáo phải là một hình ảnh tốt đẹp, hoàn thiện 
và vững chắc, tức là đòi hỏi các yếu tố bên trong tôn giáo phải tạo được 
tính chỉnh thể, tính tổ chức ở trình độ cao, tính tương tác thông suốt và 
tính liên đới chặt chẽ để hài hòa với các tiểu hệ thống xã hội khác. 
Nhưng mặt khác, chức năng liên kết xã hội của tôn giáo cũng phải 
được nhà nước thừa nhận và chia sẻ nhãn quan, vì tôn giáo như một hệ 
thống có tổ chức và nhà nước cùng có tư thế của chủ thể quản lý và quản 
trị, chỉ khác nhau ở chỗ nhà nước quản lý và quản trị hoạt động xã hội 
chung, trong đó có cả hoạt động tôn giáo, trong khi tôn giáo, chính xác 
hơn nữa, đặc biệt hơn nữa là tổ chức tôn giáo, trong vai trò chủ thể quản 
lý chỉ nhằm sự quản lý đối với cộng đồng của mình. 
Tóm lại, chức năng liên kết của tôn giáo không phải được thực hiện 
trong mọi điều kiện và môi trường, mà nó bị khống chế trong những điều 
kiện xã hội và môi trường xã hội như đã trình bày với hai tính chất: ổn 
định và hài hòa. Trách nhiệm tạo ra điều kiện như vậy thuộc cả nhà nước 
và cả tôn giáo, nhưng vị trí và động lực thúc đẩy chính yếu vẫn là từ phía 
nhà nước. Luật pháp tôn giáo do đó cần lưu ý hết sức để tạo ra sự hài hòa 
giữa quyền lực của nhà nước và của tôn giáo, trong đó nhà nước cần 
hướng quyền lực của mình sao cho tôn giáo tồn tại và phát triển ổn định, 
phát huy các tác dụng tích cực đối với sự phát triển đất nước, thay cho 
việc khống chế và tạo ra mâu thuẫn giữa hai loại quyền lực vốn ẩn chứa 
các mâu thuẫn lợi ích./. 
Nguyễn Quốc Tuấn. Tiếp cận hệ thống 13 
CHÚ THÍCH: 
1 Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1995), Bước đầu tìm 
hiểu đạo Cao Đài, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội: 13. 
2 Đại diện cho người lập thuyết về tồn tại riêng biệt của tín ngưỡng, cụ thể là “tín 
ngưỡng thành hoàng” là Nguyễn Duy Hinh. Xem: Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín 
ngưỡng thành hoàng Việt Nam, đặc biệt xem: Chương 3: Tín ngưỡng thành 
hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 320 - 414. Lập luận của ông 
chủ yếu dựa trên nền tảng của sự phân tích khái niệm TIN. Vì thế, ông đã tước 
bỏ đi khá nhiều các phương diện khác của cái mà ông gọi là “tín ngưỡng thành 
hoàng Việt Nam” như miếu thờ, nghi thức tế, các trình diễn, các tục kiêng cữ 
(taboo), tức là thể hiện tính chỉnh thể của “tín ngưỡng” này và đã khiến nhiều 
người dựa vào đó xem tín ngưỡng như một hình thức tồn tại riêng biệt của hiện 
tượng tôn giáo. Về khái niệm tín ngưỡng, tín ngưỡng tôn giáo, tôn giáo, tôi đã 
bàn trong bài Nhận thức lại về các khái niệm “tín ngưỡng” và “tôn giáo” từ góc 
độ nghiên cứu tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 8, 2013, tr. 3 - 15. 
3 Loại định nghĩa này coi như không định nghĩa vì chỉ là một cách mô tả các yếu 
tố được coi là cấu thành tôn giáo. 
4 Về điểm này, xin xem tối thiểu: Y. Lambert (1991), Le Tour de “Babel” des 
Définitions Religieuses, trong Social Compass số 38 (1), tr. 73-85; bản dịch 
trong Viện Nghiên cứu Tôn giáo (1994), Về tôn giáo, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà 
Nội, tr. 185 - 186. 
5 Về cách tiếp cận hệ thống, xin dẫn lại bản dịch của nghiencuuquocte.net có nhan 
đề Cách tiếp cận hệ thống và các lý thuyết, #134, 19/3/2014 
(Nghiencuuquocte.net-134-Cach-tiep-can-he-thong-va-ly-thuyet.pdf); và cũng 
xem:  sẽ trình bày ở phần dưới. 
Tôi đồng ý với cách lý giải cách tiếp cận hệ thống mà bài Cách tiếp cận hệ thống 
và các lý thuyết đã trình bày, mặc dầu nó đề cập đến chủ đề bàn luận về chính trị. 
6 Xem: Auguste Comte: textes choisis et présentés, Éd. Bordas, Paris, 1968. 
7 Xem: 
problemes.html 
Một trong những lý do do để tôi chuyển ngữ fait religieux là sự kiện - thực thể 
tôn giáo hay gọn lại là thực thể tôn giáo bắt nguồn từ cách chuyển ngữ trước đây 
của các văn bản xã hội học khi dịch fait social là sự kiện tôn giáo. Nhưng khi đi 
vào cụ thể hơn, danh từ fait trong các đại từ điển lại có tới ít nhất hai nhóm 
nghĩa. Nhóm nghĩa thứ hai có một nghĩa dùng danh từ fait như là tồn tại hiện 
thực để đối lập với ý niệm, giấc mơ (Xem: Le Robert Dictionnaire 
d’aujourd’hui, Paris, 1993). Như vậy, nếu chỉ dịch là sự kiện như xã hội học thì 
có tính chất tuyến tính, còn nếu dịch là sự kiện - thực thể là bao gồm cả không 
gian hiện sinh, hay là không - thời gian của hiện tượng được coi là thực thể như 
tôn giáo. 
8 Xem: Jean Delumeau (1993), Le Fait Religieux, Éd. Fayard, Paris. Đáng lưu ý là 
danh từ “fait” (thực thể) được dùng với số ít. Có nghĩa chỉ tạo ra cách hiểu có 
14 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
một “sự kiện”, một “thực thể”. Điều đó khiến khái niệm này đã không được chấp 
nhận một cách rộng rãi cho đến năm 2002. 
9 Xem: Resgis Desbray (2002), 
publics/024000544/0000.pdf 
10 Dominique Borne et Jean-Paul Willaim (2009), Enseigner les Faits Religieux, 
Armand Colin, Paris. 
11 Xem: Dominique Borne et Jean-Paul Willaim (2009), Enseigner les faits 
religieux, sđd: 38. 
12 Đây là một danh từ, dùng để chỉ các hiện tượng thuộc về tôn giáo, cũng có một 
nghĩa là cái thiêng. Trong các bản tiếng Pháp, nó đã trở thành một thuật ngữ để 
chỉ những gì thuộc về tôn giáo một cách khái quát nhất, gác qua một bên các 
chiều kích cụ thể của cái mà ta gọi là tôn giáo. 
13 Xem: Dominique Borne et Jean-Paul Willaim (2009), Enseigner les Faits 
Religieux, sđd: 40. 
14 Trong tình hình ở Việt Nam, tôi chia một cách giả định có ba loại nhận thức về 
hiện tượng tôn giáo: của chính tôn giáo (nhận thức tôn giáo), của khoa học (nhận 
thức khoa học) và của giới quản lý (nhận thức quan phương). 
15 Xem: Dominique Borne et Jean-Paul Willaim (2009), Enseigner les Faits 
Religieux, sđd: 38 - 47. 
16 Xem:  
17 Thực ra K. Marx chưa bao giờ định nghĩa khái niệm tôn giáo, mà điều ông quan 
tâm chủ yếu là vai trò của tôn giáo đối với xã hội. Chính cách ông xác định vai 
trò của tôn giáo trong Góp phần phê phán triết học pháp quyền Hegel đã khiến 
những người làm lý luận sau ông gán cho ông khởi xướng ra chức năng đền bù 
hư ảo của tôn giáo. K. Marx chỉ nói đến “chức năng phản kháng” của tôn giáo 
đối với hiện thực nước Phổ dưới sự thống trị của Kitô giáo. Ông cho tôn giáo chỉ 
đem lại “hạnh phúc hư ảo” trong khi giải quyết các vấn đề xã hội. Nói cách khác, 
mặc dù đứng trên lập trường triết học và xã hội học duy vật biện chứng, nhưng 
K. Marx không hề phát biểu tôn giáo có chức năng đền bù hư ảo, mà đúng hơn là 
chức năng phản kháng xã hội bất bình đẳng trong đó chính tôn giáo là hiện thân 
của sự bất công đó, bằng những biện pháp phi hiện thực, ảo tưởng mà chính tôn 
giáo hình dung về thế giới. Tuy nhiên, sự tiếp cận vấn đề tôn giáo trên cơ sở của 
hình thái kinh tế - xã hội tuần tự thay thế nhau đã không được chứng minh, mà 
ngược lại, tôn giáo vẫn tồn tại trong điều kiện hiện thực của con người, dù thuộc 
hình thái kinh tế xã hội nào. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. Auguste Comte: Textes Choisis et Présentés, Éd. Bordas, Paris, 1968. 
2. Dominique Borne et Jean-Paul Willaim (2009), Enseigner les Faits Religieux, 
Armand Colin, Paris. 
3. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, đặc biệt xem: 
Chương 3: Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. 
Nguyễn Quốc Tuấn. Tiếp cận hệ thống 15 
4. 
problemes.html 
5.  
6.  
7. Jean Delumeau (1993), Le Fait Religieux, Éd. Fayard, Paris. 
8. Resgis Desbray (2002), 
publics/024000544/0000.pdf 
9. Nguyễn Quốc Tuấn (2013), “Nhận thức lại về các khái niệm “tín ngưỡng” và 
“tôn giáo” từ góc độ nghiên cứu tôn giáo”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 8. 
10. Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1995), Bước đầu tìm 
hiểu đạo Cao Đài, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. 
11. Y. Lambert (1991), Le Tour de “Babel” des Définitions Religieuses, trong Social 
Compass số 38 (1), tr. 73 - 85; bản dịch trong Viện Nghiên cứu Tôn giáo (1994), 
Về tôn giáo, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 185 - 186. 
Abstract 
SYSTEMATIC APPROACH ON RELIGIOUS ENTITY: 
ANOTTHER LOOKING AT RELIGION 
The article mentioned and initially discussed the concept of the 
religious entity as a way of looking at the reality of the religious 
phenomenon in order to overcome a way of considering religion as a 
form of purely social consciousness. Religious entity consists of the five 
characteristics that distinguishes it from other social entities: historical, 
collective, objective, symbolic, and empirical and sensitivity. On the 
other hand, from the religious entity, it should approach the system of 
religious entity as a social institution as other social institutions and try to 
apply to the social link function of religion. 
Key words: Religious entity, systemic approach, social link function 
of religion.