Đối thoại tôn giáo: sự kiến tạo tôn giáo của một dân tộc thiểu số ở Indonesia

38 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
JANE MONNIG ATKINSON* 
ĐỐI THOẠI TÔN GIÁO: 
SỰ KIẾN TẠO TÔN GIÁO CỦA MỘT DÂN TỘC THIỂU SỐ 
Ở INDONESIA 
Tóm tắt: Bài viết trình bày quá trình tự kiến tạo tôn giáo của 
người Wana để phân biệt với tôn giáo của những tộc người láng 
giềng ở Indonesia theo Islam giáo và Công giáo. Từ đó, bài viết 
góp phần lý giải một vấn đề mang tính lý luận là việc tôn giáo 
được kiến tạo ra sao trong một nền văn hóa khi quan hệ trao đổi 
với các tộc người khác. 
Từ khóa: Đối thoại tôn giáo, kiến tạo tôn giáo, nhân học tôn 
giáo, tôn giáo truyền thống, người Wana, Indonesia. 
Định nghĩa tôn giáo là công việc được các nhà nhân học quan tâm, 
nhưng gần đây thật yên ắng1. Công việc này ảm đạm đối với người 
Islam giáo và người Công giáo ở tây Sulawei, Indonesia trong thời kỳ 
tôi điền dã vào giữa những năm 1970. Wana, một tộc người làm nương 
rẫy ở vùng cao đã tham gia vào cuộc tranh luận với chính họ, với các 
tộc người láng giềng của họ và với các nhà lãnh đạo chính phủ 
Indonesia về điều gì tạo nên một tôn giáo. Cuộc đối thoại vẫn còn tiếp 
diễn của người Wana không chỉ phản ánh các vấn đề về văn hóa và 
chính trị ở Indonesia hiện đại, mà còn gợi ra một số hình thức thu hút 
nghiên cứu nhân học tôn giáo. 
Đối với nhà nhân học, kiến tạo một tôn giáo xuất phát không chỉ từ 
văn hóa của nhà nghiên cứu, mà còn từ văn hóa Phương Tây nói chung. 
Thực tế, sự hiểu biết từ góc độ nhân học tôn giáo dựa vào các cuộc tranh 
luận về hệ tư tưởng liên quan đến thần học Phương Tây, khoa học, đạo 
*
 Trường Đại học Lewis and Clark, Hoa Kỳ. 
Nguyên văn tiêu đề bài báo: “Religions in Dialogue: The Construction of an 
Indonesian Minority Religion”, đăng trên website của the American Athnological 
Society và the journal American Athnologist, bản quyền năm 1983. Tiêu đề bản dịch 
sang tiếng Việt do người dịch đặt. Trong nội dung bản dịch sang tiếng Việt đăng ở 
đây, Ban Biên tập Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo đã lược bớt một số đoạn. 
J. M. Atkison. Đối thoại tôn giáo 39 
 39
đức và nhiều lĩnh vực khác. Vì những lý do này, việc mở rộng khái niệm 
tôn giáo của nhà nhân học ở các tộc người, mà ở đó một số người ngoại 
đạo theo quan điểm Phương Tây cần phải cải đạo thì không thể áp dụng 
một thuật ngữ không có giá trị gì2. Từ thế kỷ XIX, các nhà tiến hóa luận 
tưởng tượng tôn giáo sẽ dần bị khoa học lấn át, đến thế kỷ XX, những 
người theo chủ nghĩa tương đối văn hóa tranh luận về thuyết lấy Phương 
Tây làm trung tâm, tới những năm gần đây, các nhà nghiên cứu về các 
vấn đề nhạy cảm chính trị phản đối chủ nghĩa bá chủ văn hóa, tất cả đều 
nói tới xã hội của họ khi bàn về những xã hội khác. 
Giống như những cách hiểu về tôn giáo của nhà nhân học là xuất phát 
từ những cuộc tranh luận kéo dài, người cung cấp thông tin cũng có hiểu 
biết trước đó để trao đổi và đối thoại. Trong trường hợp một tộc người 
quen thuộc với các tôn giáo thế giới, người cung cấp thông tin dùng khái 
niệm về tôn giáo trong cuộc trao đổi đó. Đối với những tộc người về mặt 
truyền thống không có những phạm trù văn hóa phù hợp với khái niệm 
Phương Tây về tôn giáo, các nhà nhân học lấy các công trình về truyền 
thống, nguyên thủy, hoặc (tồi tệ hơn) tôn giáo tự nhiên để áp đặt sự hiểu 
biết của chúng ta về kinh nhiệm của họ với cái thiêng, cái bí ẩn hoặc cái 
siêu nhiên. Nhưng sự biểu biết trước đó mà người cung cấp thông tin nêu 
ra với người nghiên cứu theo kiểu nhân học có thể là trải nghiệm mang 
tính lịch sử về tôn giáo, chẳng hạn đặc tính của những nhóm xã hội khác. 
Theo R. Wagner: “Phát minh văn hóa không phải là đặc quyền của các 
nhà nhân học. Thực ra là, bất kể khi nào và bất kể ở đâu, một tập hợp 
nguyên lý lạ hay ngoại quốc đều dẫn đến các mối quan hệ với chính 
mình”3. Về mặt lịch sử, việc giới thiệu tập hợp mới về nguyên lý tôn giáo 
phản ánh chính xác một hình thức phát minh văn hóa mà R. Wagner miêu 
tả là có ở đa số các xã hội trên thế giới. Sự lan truyền từ bỏ một tôn giáo 
thế giới trên khắp hành tinh có nghĩa là một quan điểm tự giác về tôn 
giáo đã nảy sinh, thậm chí đối với cả những người không cải đạo. 
Trong bài viết này, tôi trình bày về quá trình xác định tôn giáo của 
một tộc người thiểu số ở Indonesia. Tôi thâm nhập vào lĩnh vực nghiên 
cứu tôn giáo, xác định tôn giáo ở nghĩa rộng nhất: Tôn giáo là một hệ 
thống văn hóa, qua đó những vấn đề cơ bản của sự tồn tại được thể hiện 
và vận hành4. Căn cứ vào những gì tôi biết về văn hóa của một vùng và 
một xã hội mà tôi dự định nghiên cứu, thì tôn giáo thường tập trung chủ 
yếu vào bệnh tật và chữa bệnh. Nhưng tôi giật mình phát hiện ra rằng, 
40 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
 40
người cung cấp thông tin đã có một khái niệm tương đối rõ ràng về tôn 
giáo hoàn toàn không giống khái niệm mà tôi đang sử dụng. Trong khi 
đối với tôi, Shaman giáo của người Wana là một tôn giáo đích thực, tôn 
giáo đối với người cung cấp thông tin của tôi được thể hiện rõ ràng nhất 
khi nói về ăn kiêng và về chính phủ. Chắc hẳn có một tiền lệ trong nhân 
học là các phạm trù phân tích khác với phạm trù truyền thống của người 
cung cấp thông tin. Nhưng điều quan trọng là, tôi truy tìm định nghĩa về 
agama, một thuật ngữ mà người Wana sử dụng với nghĩa là tôn giáo 
(theo quốc ngữ Bahasa của Indonesia). Họ đã mượn thuật ngữ này từ 
những tộc người láng giềng theo Islam giáo và Công giáo. Để hiểu khái 
niệm agama, tôi xem xét cả khái niệm của Indonesia về thuật ngữ này và 
tìm hiểu quan hệ của người Wana với xã hội chủ đạo (dominant) ở 
Indonesia. Điều mà tôi tìm thấy ở người Wana là, sự sáng tạo của họ về 
một tập hợp quy ước tôn giáo mà tôi gọi là tôn giáo dân sự của Indonesia. 
Bằng cách sáng tạo cho mình một khái niệm, dựa vào mối quan hệ bang 
giao của họ với xã hội chủ đạo, người Wana đã kiến tạo cho họ một tôn 
giáo phân biệt với tôn giáo của những tộc người láng giềng theo Islam 
giáo và Công giáo. Tôi tin rằng, việc sử dụng tôn giáo như một dấu ấn 
của tộc người được nghiên cứu rất nhiều. Nhưng người Wana kêu gọi 
công nhận một thực tế mà ý nghĩa tôn giáo đối với những người theo tôn 
giáo thế giới là không rõ ràng, không giống tôn giáo của họ. Điều quan 
trọng tôi muốn trình bày trong bài viết này lại vượt lên trên sự giải thích 
chức năng về tôn giáo của một tộc người, như trường hợp người Wana và 
đặt câu hỏi tôn giáo được kiến tạo ra sao trong một nền văn hóa khi quan 
hệ trao đổi với các tộc người khác. 
Bối cảnh dân tộc học 
Người Wana là một tộc người chủ yếu sống bằng nghề canh tác nương 
rẫy, với khoảng 5.000 người sống ở vùng rừng núi nằm sâu trong lục địa 
của miền đông Sulawei Tengh (trung tâm Sulawei), Indonesia. Giống 
như những vùng khác của đảo Đông Nam Á5, đa số người sống ở vùng 
cao này là người không tôn giáo, gần đây mới có sự du nhập của Công 
giáo, trong khi những tộc người ở vùng biển và chân núi chủ yếu theo 
Islam giáo. Dù sao nhận định này cũng hơi cứng nhắc, mặc cho trên thực 
tế người Wana du canh, du cư và phần nhiều trong số họ khi sống ở chân 
núi, khi ở sâu trong lục địa, chuyển cả nơi ở lẫn thay đổi tôn giáo. Việc 
nghiên cứu của tôi tập trung vào những cộng đồng Wana không theo tôn 
J. M. Atkison. Đối thoại tôn giáo 41 
 41
giáo lớn và sống ở sâu trong đất liền. Trong số người cung cấp thông tin 
của tôi, một số người có lần đã đổi sang theo Islam giáo hay Công giáo. 
Người Wana sống trong bối cảnh đa tôn giáo đã hơn một thế kỷ nay. Họ 
đã quen thuộc với Islam giáo từ nhiều thế hệ trước6. Ngược lại, theo 
nhiều người cung cấp thông tin, Công giáo mới du nhập vào từ Chiến 
tranh Thế giới thứ II. 
Sự thống trị của Hà Lan ở Indonesia từ thập niên đầu của thế kỷ XX 
đến khi họ rời đất nước này sau Chiến tranh Thế giới thứ II không đưa ra 
một chính sách cải đạo nào. Trong khi đó, một giáo sĩ Hà Lan sống ở 
Lemo gần vùng biển phía nam của người Wana trong một thời gian ngắn 
đã có một tôn giáo giống tôn giáo của họ, gọi là nghi thức truyền thống 
không ép buộc người khác phải theo. Từ khi Indonesia giành được độc 
lập, một yếu tố mới được bổ sung vào bức tranh tôn giáo không chỉ ở khu 
vực của người Wana, mà còn trên toàn quốc gia này nói chung. Mượn 
cách diễn đạt của R. Bellah, tôi đặt cho yếu tố mới này của Indonesia là 
tôn giáo dân sự7, một lý thuyết hợp thức hóa ý thức dân tộc chủ nghĩa của 
đất nước. 
Tôn giáo dân sự của Indonesia 
Để hiểu ý tưởng của người Wana về tôn giáo được hình thành ra sao 
theo những nguyên lý tôn giáo dân tộc Indonesia, cần thiết phải khảo sát 
tôn giáo dân sự của Indonesia như là kết quả trao đổi văn hóa giữa các 
tộc người. Agama là thuật ngữ chỉ tôn giáo trong đa số các ngôn ngữ, nếu 
không muốn nói là tất cả ngôn ngữ ở Indonesia, bao gồm cả quốc ngữ 
Bahasa. Thuật ngữ này được bổ sung vào các nền văn hóa của đất nước 
vạn đảo gần đây. Agama trong tiếng Bahasa xuất phát từ tiếng Sanskrit, 
chỉ một cái gì đó hoàn toàn khác với ý nghĩa hiện nay của thuật ngữ này 
đối với người Indonesia hay tôn giáo đối với người Phương Tây. N. C. 
Chaudhuri cho rằng, trong truyền thống văn minh Ấn Độ thiếu thuật ngữ 
tôn giáo theo cách hiểu ở Phương Tây ngày nay8. 
Trong tiếng Sanskrit, agama có hai nghĩa quan trọng đáng để thảo 
luận ở đây. Thứ nhất, thuật ngữ này đề cập tới “một luật lệ truyền thống, 
tín điều, bộ luật, tập hợp những tín điều; tóm lại, bất kể cái gì được lưu 
truyền và cố định trong truyền thống”9. Thứ hai, đó là một thuật ngữ 
trong kinh điển liên quan đến việc tôn thờ Siva, Sakti và Vishnu10. Thuật 
ngữ này được dùng ở quần đảo vào những thế kỷ đầu của thiên niên kỷ 
này khi các đảo miền tây Indonesia là địa điểm buôn bán quan trọng nối 
42 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
 42
với Trung Quốc, Ấn Độ và Cận Đông. Những người thuộc tầng lớp trên 
của vương quốc vùng biển như người Srivijaya ở Sumatera và các vương 
quốc sâu trong lục địa như Mataram ở Java, tiếp nhận biểu tượng quyền 
lực và niềm tự hào của Ấn Độ để thể hiện sự hơn người. Vì vậy, những 
đặc tính như dòng tộc thần thánh Ấn Độ, văn học Sanskrit, triết lý Phật 
giáo, triết lý Ấn Độ giáo, những học giả và nhà lãnh đạo Ấn Độ trở thành 
khuôn mẫu trong trang trí mang màu sắc hoàng gia của vương quốc 
Indonesia vào những thế kỷ đầu của thiên niên kỷ này. 
Sử dụng thuật ngữ agama trong tiếng Java cổ vẫn còn chung chung để 
áp dụng cho bộ luật tục, kinh điển Phật giáo, truyền thống tôn giáo hay 
luân lý11. Diễn ngôn của Indonesia về agama có dấu vết ít ra của hai tập 
hợp các quy ước xa lạ hơn, còn gọi là Islam giáo và Công giáo. Những 
người theo hai tôn giáo này đã chấp nhận từ agama, hình thành nên 
những mối liên hệ mới cho thuật ngữ. Islam giáo, giống như truyền thống 
Phật giáo, Ấn Độ giáo thâm nhập vào quần đảo theo con đường buôn bán 
với Phương Tây. Mặc dù Islam giáo có mặt ở Sumatera vài thế kỷ trước, 
nhanh chóng lan rộng ra khắp các tộc người ven biển ở trên đảo từ thế kỷ 
XV trở lại đây. Những người đại diện của Islam giáo không nghi ngờ mối 
liên hệ mật thiết của thuật ngữ agama với việc học và học viết. Là những 
thương nhân đường xa, chắc hẳn họ hợp nhất thuật ngữ agama về sự giàu 
có và vũ trụ quan (cosmopolitan). Mối quan hệ giữa agama và quyền lực 
chính trị có thể được đẩy mạnh giống như lãnh đạo địa phương tìm thấy 
những quy ước thích hợp về chính trị và kinh tế. Thêm vào đó, tôi ngờ 
rằng, nhất thần giáo của Trung Đông, cứu rỗi, tầm quan trọng của tình 
huynh đệ tôn giáo có lẽ được nhắc tới trong những lý giải mang tính địa 
phương của thuật ngữ agama. 
Công giáo được người Bồ Đào Nha đưa vào dưới nhiều hình thức 
khác nhau về mặt nguyên lý trong thế kỷ XVI, và sau đó là người Hà 
Lan, dường như có nhiều mối liên hệ của agama với quyền lực ngoại 
quốc, ưu thế về kinh tế và chính trị, chủ nghĩa quốc tế và giáo dục. Chắc 
là sự nhấn mạnh vào Thiên Chúa và sự cần thiết cải đạo theo một tôn 
giáo nước ngoài là những đặc tính của cả Công giáo lẫn Islam giáo ở 
Indonesia. Một mối liên hệ khác có cội nguồn ở giai đoạn sau của chế độ 
cầm quyền Hà Lan là mối liên hệ giữa agama và sự tiến bộ xã hội. Theo 
khái niệm tiến bộ xã hội của thuyết Canvin và thuyết lấy Châu Âu làm 
trung tâm, người Hà Lan phát triển khái niệm sự lạc hậu của Indonesia, 
J. M. Atkison. Đối thoại tôn giáo 43 
 43
mà những người theo chủ nghĩa dân tộc có tư tưởng tiến bộ đã hướng 
khái niệm này về những tộc người thiểu số có tư tưởng truyền thống. Mối 
liên hệ giữa tôn giáo và sự tiến bộ trong văn hóa hiện đại của Indonesia 
sẽ được khám phá ở phần dưới đây. Islam giáo và Công giáo có thể phục 
vụ như là dấu ấn của tiến bộ xã hội chứng thực cho nền độc lập về hệ tư 
tưởng được người Islam giáo Indonesia gìn giữ trong ba thế kỷ dưới chế 
độ thuộc địa cầm quyền. 
Khi Indonesia giành được độc lập từ Hà Lan sau Chiến tranh Thế 
giới thứ II, đa số thuộc địa cũ theo Islam giáo ít ra là trên danh nghĩa. 
Khi Indonesia giành độc lập, Sukarno, tổng thống đầu tiên của đất 
nước, đề ra một học thuyết gồm năm nguyên lý được gọi là Pancasila 
phục vụ cho nền tảng của quốc gia. Những nguyên lý này bao gồm 
niềm tin vào Thượng đế (bertuhan), chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa nhân 
văn, công bằng xã hội và dân chủ. Nhất thần giáo liên quan tới những 
giá trị chính trị và xã hội của nhà nước. Việc sử dụng thuật ngữ 
bertuhan đối với nhất thần giáo là có chủ tâm và rõ ràng. Trong tiếng 
Indonesia, Tuhan là Thượng đế. Bằng cách xác định niềm tin vào Tuhan 
hơn là vào Allah (từ của Islam giáo với nghĩa là Thượng đế), giáo lý 
của nhất thần giáo đã được diễn đạt một cách tài tình cho phép đa tôn 
giáo trong một quốc gia mà dân số chủ yếu theo Islam giáo. Một cách 
tượng trưng, việc tuân thủ tập hợp nguyên lý Pancasila là bắt buộc. 
Giống như khẩu hiệu của Indonesia “thống nhất trong sự đa dạng” 
(bhinneka tunggal ika), cần có sự đồng tâm tin vào Thượng đế, mà niềm 
tin đó vượt lên trên sự khác nhau về tộc người và tôn giáo của một đất 
nước có dân số đông đảo và đa dạng như ở Indonesia. 
Hiến chương tôn giáo của Indonesia là một khuôn mẫu văn hóa bao 
gồm nhiều tôn giáo. Chính sách chỉ bao hàm tôn giáo nhất thần thế giới, 
có kinh sách, phá vỡ ranh giới tộc người12. Khuôn mẫu chính thức về tôn 
giáo toát lên cội nguồn Cận Đông của nó. Trong khi Ấn Độ giáo và Phật 
giáo ở Indonesia phải hòa hợp với nhất thần giáo của Trung Đông trong 
đối thoại của công chúng. Đối với phong tục tập quán của các tộc người 
thiểu số không theo các tôn giáo lớn trên thế giới ở Indonesia, những hệ 
thống văn hóa mà các nhà nhân học coi là tôn giáo truyền thống bị loại 
hẳn ra khỏi chính sách của Nhà nước. Dù sao, trong thực tế, hai tộc 
người, người Toraja ở nam Sulawei và người Dayak ở nam Kalimantan, 
44 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
 44
được chính thức công nhận những hình thức thờ cúng bản địa như là tôn 
giáo, một phần nhấn mạnh các yếu tố giống Ấn Độ giáo13. 
Lý do để bỏ những tôn giáo truyền thống ra khỏi bảng liệt kê của 
Indonesia về các tôn giáo chính thống thì đã rõ. Ngụ ý trong thuật ngữ 
agama là sự tiến bộ, hiện đại hóa, sự gắn bó với các mục đích dân tộc. 
Các tộc người bị coi là ngu n ... a thiết 
chế. Thực tế, ông không bao giờ không rõ ràng về các khía cạnh thiết chế 
của tôn giáo, nhưng cố gắng ngăn chặn việc giảm thiểu các vấn đề xã hội 
trong nghiên cứu tôn giáo. Ông đề xuất “phương án hai giai đoạn”: giai 
đoạn một, phân tích ý nghĩa mang tính biểu tượng, sau đó nghiên cứu các 
hệ thống tôn giáo vì các hệ thống này liên quan đến “các quá trình của xã 
hội và tâm lý”25. Cái khó trong đề xuất này của C. Geertz ở chỗ, tình thế 
tiến thoái lưỡng nan của các vấn đề hiện tồn mà ông tìm thấy trong cốt lõi 
của mỗi tôn giáo, đó là “sự cản trở, nỗi đau và nghịch lý đạo đức”26. 
Những vấn đề tiến thoái lưỡng nan này được tạo nên trong bối cảnh của 
các hệ thống xã hội cụ thể27. Do vậy, ý nghĩa và giải pháp của những vấn 
đề này là không thể tách rời khỏi các quá trình xã hội. Những thuộc tính 
mang tính hệ thống của một tôn giáo được đúc kết không phải từ thực tế 
là tôn giáo đề cập đến những vấn đề hiện tồn, mà thay vào đó là từ thực 
tế mang tính xã hội và văn hóa. Về mặt ý nghĩa, trong phân tích của C. 
Geertz về duy lý tôn giáo ở Bali, ông không coi tôn giáo là hệ thống ý 
nghĩa cơ bản hoạt động trên chủ thể hiện tồn thụ động như bài viết của 
ông năm 196628. Thay vì điều đó, ông đặt tính sáng tạo của tôn giáo Bali 
trong bối cảnh xã hội bằng cách khám phá những khía cạnh kinh tế và 
chính trị. Hiển nhiên, theo phân tích của ông, tôn giáo Bali vào những 
năm 1950 được hình thành bởi nỗ lực của con người vật lộn với vấn đề 
cơ bản của sự tồn tại như những vấn đề bá chủ văn hóa trong bối cảnh 
quốc gia Indonesia với Islam giáo đóng vai trò chủ đạo. Thực tế, sự đấu 
tranh của họ trong lĩnh vực tôn giáo có ý nghĩa về mặt văn hóa, thiết chế, 
lịch sử. Giống như các khía cạnh biểu tượng của sự đấu tranh đó không 
thể nào bị phá vỡ bởi những vấn đề xã hội, thì mối quan tâm về mặt thiết 
chế cũng quan trọng trong việc nghiên cứu ý nghĩa tôn giáo. Tương tự, 
mối quan tâm của tôi về agama của người Wana minh họa một hệ thống 
tôn giáo về mặt văn hóa đã được tạo nên bởi cấu trúc văn hóa, đồng thời 
bởi bối cảnh thiết chế mà trong đó hệ thống tôn giáo tồn tại. 
Người Bali và người Wana đã đề xuất một định nghĩa chung về tôn 
giáo như một hệ thống văn hóa không phải làm mờ đi ý nghĩa của tôn 
giáo với tư cách là một thiết chế được hình thành trong lịch sử với những 
J. M. Atkison. Đối thoại tôn giáo 53 
 53
hàm ý sâu xa về hệ thống các nguyên lý văn hóa của tôn giáo. Tôn giáo 
của người Wana và người Bali đều không phải là tôn giáo thế giới, cũng 
không phải là tôn giáo truyền thống bị cô lập. Những tôn giáo này thể 
hiện khả năng thứ ba, đó là truyền thống văn hóa địa phương trong đối 
thoại với hệ thống tôn giáo thế giới29. Tôn giáo được xác định là hệ thống 
văn hóa cần phải trở thành khuôn mẫu có ảnh hưởng to lớn đến hệ thống 
văn hóa và xã hội rộng hơn, mà trong đó tôn giáo tồn tại. Điều này cần 
phải có một phản hồi rộng rãi hơn về các trường hợp phát triển tôn giáo ở 
bất cứ nơi đâu trên thế giới. 
C. Geertz dự định bài viết năm 1966 của ông là một sự chỉnh sửa cần 
thiết học thuyết của E. Durkheim, mà theo học thuyết này, các chiều cạnh 
thiết chế của tôn giáo thay thế ý nghĩa. Nỗ lực của C. Geertz đã gặt hái 
nhiều thành công, vì ngày nay có nhiều nhà nhân học quan tâm tới biểu 
tượng. Nhưng mối nguy hiểm của cách tiếp cận này là tách biệt biểu 
tượng với quá trình xã hội. Nếu tôn giáo là hệ thống văn hóa, thì các đặc 
trưng hệ thống của chúng là sản phẩm văn hóa, thiết chế và lịch sử./. 
Nguyễn Thị Hiền dịch 
CHÚ THÍCH: 
1 Có lẽ việc này đang dừng lại bởi sự phát triển cách tiếp cận biểu tượng và y học 
gần đây cung cấp các khuôn mẫu khác nhau để giải quyết các vấn đề ý nghĩa và 
phức tạp. 
2 M. F. Spiro (1966), “Religion: Problems of Definition and Explanation”, in M. 
Banton ed, Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, 
London: 88-89, ghi chú là vấn đề này thiết lập một khái niệm nhân học tôn giáo 
mà không nặng về mặt giá trị. Tôi nhận ra rằng, tranh luận riêng của tôi ở đây 
đối lập với khái niệm này, nhưng như là nhà nhân học luôn phải giao tiếp với 
công chúng. 
3 R. Wagner (1981), The Invention of Culture Chicago, University of Chicago 
Press: 10. 
4 C. Geertz (1966), “Religion as a Culture System”, in M. Banton ed, 
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London. 
5 5 H. Geertz (1963), Indonesian Cultures and Communities, HRAF Press, New 
Haven; R.M. Koentjaraningrat (1975), Introduction to the Peoples and Cultures 
of Indonesia and Malaysia, CA. Cummings Publishing, Menlo Park. 
6 A. C. Kruyt (1930), “De To Wana op Oost Celebes, Tijdschrift voor Indische 
Taal”, Land en Volkenkunde, No 70; J.M. Atkinson (1979), Paths of the Spirit 
Familiars: A Study of Wana Shamanism, PhD. Dissertation Department of 
Anthoropology Stanford University: 30-35. 
54 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
 54
7 R. Bellah (1970), “Civil Religion in America”, in Beyond Belief, Harper & Row, 
New York. 
8 N. C. Chaudhuri (1979), Hinduism: A Religion to Live By, Oxford University 
Press, New York: 19. 
9 J. Gonda (1973), Sanskrit in Indonesia, International Academy of Idian Cultue, 
New Delhi: 499. 
10 D. S. Sarma (1953), “The Nature and History of Hinduism”, in M. Banton ed, 
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London: 7-10. 
11 J. Gonda (1973), Sanskrit in Indonesia, International Academy of Idian Cultue, 
New Delhi: 499. 
12 Vấn đề có agama hay không, hay cần phải có một giáo đồ cũng xuất hiện trong 
suy tính chính thức của Nhà nước (Niels Mulder 1978, Mysticism and Everyday 
Life in Contemporary Java, Sigapore University Press, Singapore: 4, 6). Những 
vấn đề đó sẽ thiết chặt hơn chính sách tôn giáo của Indonesia. 
13 Thực tế, sau khi độc lập, những đặc trưng về mặt nguyên tắc có mối liên hệ chặt 
chẽ với agama loại trừ người Bali. C. Geertz (1973, “Internal Conversion in 
Contemporary Bali”, in The Interpretation of Culture, Basic Books, New York: 
187-189) thảo luận về những cuộc đấu tranh với Bộ Tôn giáo về tính chính thống 
của Ấn Độ giáo của người Bali. Vào cuối nhiệm kỳ tổng thống, Sukarmo tuyên 
bố Islam giáo, Tin Lành, Công giáo, Phật giáo, Khổng giáo và Ấn Độ giáo là 
những tôn giáo chính thức được công nhận (Niels Mulder 1978, Mysticism and 
Everyday Life in Contemporary Java, Sigapore University Press, Singapore: 6). 
Aluk to dolo, những hình thức truyền thống của người Toraja miền nam Sulawei, 
có vị thế là một tôn giáo năm 1969 (Eric Crystal 1974, “Cooking Pot Politics - A 
Toraja Village Study”, Indonesia, No 18: 144). Không phải ngẫu nhiên, các tộc 
người vùng Toraja được đưa vào “Bali mới” bởi ngành công nghiệp du lịch 
Indonesia. Kaharingan, hệ thống thờ cúng truyền thống của các tộc người ở trung 
tâm Kalimantan được coi là tôn giáo chính thức năm 1980 (Joseph A. Weinstock 
1981, “Kaharingan: Borneo’s Old Religion Becomes Indonesia’s Newest 
Religion”, Boneo Reseach Bulletin, No 13). Quan trọng là cả hai tộc người trên 
đều có ảnh hưởng đối với chính phủ, không như các tộc người khác, chẳng hạn 
người Wana. 
14 Sự hoảng hốt của một số người Wana cải đạo khi họ thấy chính sách của chính 
phủ về việc ổn định lại nơi ở của một số tộc người ngoại đạo sống ở vùng đồi 
núi cũng áp dụng đối với họ. Mặc dù tôn giáo phân biệt lạc hậu hay không lạc 
hậu, thì quan chức lại luôn không phân biệt người cải đạo và người chưa cải 
đạo trong số những người sống ở vùng cao làm nương rẫy cách xa sự kiểm soát 
của chính phủ. 
15 Puasa có nguồn gốc từ tiếng Sankrit upavasa, “thái độ tôn giáo bao gồm kiêng kỵ 
cả về cảm giác, sử dụng trang sức, nước hoa, v.v...”. Giống như những thuật ngữ 
khác trong thời kỳ Phật giáo - Ấn Độ giáo, thuật ngữ này được sử dụng ở giai 
đoạn sau ám chỉ người Islam giáo nhịn ăn vào tháng Ramadan; cũng nói về thực 
J. M. Atkison. Đối thoại tôn giáo 55 
 55
hành tôn giáo của Công giáo (J. Gonda 1973, Sanskrit in Indonesia, International 
Academy of Idian Cultue, New Delhi: 500). 
16 Trong câu chuyện tương tự mà A.C. Kruyt viết (1930, “De To Wana op Oost 
Celebes, Tijdschrift voor Indische Taal”, Land en Volkenkunde, No 70: 418), 
người anh Islam giáo không thích cách sống ngoại đạo thể hiện bằng sự ghê tởm 
thịt lợn. Người anh Islam giáo không vào nhà của người em ngoại đạo, vì tường 
nhà có các lớp mỡ lợn. Trước Thiên Chúa, người anh Islam giáo nói về Thiên 
Đường của người ngoại đạo là Thiên Đường của con lợn. 
17 Tôi không thể khẳng định liệu cách thức này là duy nhất đối với người Wana. Có 
từ nói chệch thì cũng không rõ. Sjamsir, Sumarsam, Alton Becker đề nghị với 
tôi là thuật ngữ có thể có nguồn gốc từ thuật ngữ malupa của Indonesia (có nghĩa 
là “quên”). Ở Indonesia, người ta nói về “quên một tôn giáo”. Điều này có lẽ chỉ 
là một nguồn cứ liệu, mặc dù cách chuyển từ phụ âm p/ sang b/ không phải là 
tiêu biểu khi người Wana mượn từ ngữ. 
18 Ấn tượng của tôi là những người cung cấp thông tin vào năm 1970 có ý tưởng 
chung hơn và thống nhất hơn khi sử dụng thuật ngữ Pue, tức Thiên Chúa. 
19 Giống như từ agama và puasa, từ này có nguồn gốc từ tiếng Sankrit svarga. 
20 R. Mckinley (1979), “Eras and Period: Religious Evolution and the Permanence 
of Epistemological Ages in Malay Culture”, in The Immagination of Reality 
Essays in Southeast Asian Coherence Systems, NJ. Ablex Publishing, Norwood. 
Phân tích của R. Mckinley về hệ thống tôn giáo trong đối thoại cho thấy sự 
tương phản của những thị dân thời hiện đại ở Kuala Lumpur giữa quá khứ và 
hiện tại của họ. 
21 R. C. Ileto (1971), “Magindanao 1860 - 1888: The Career of Datu Uto of 
Buayan”, Data Paper, No 82, Southeast Asia Program, Department of Asian 
Studies, Cornell University, Ithaca, NY: 24. 
22 C. Geertz (1973), “Internal Conversion in Contemporary Bali”, in The 
Interpretation of Culture, Basic Books, New York: 173. 
23 C. Geertz (1966), “Religion as a Culture System”, in M. Banton ed, 
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London: 4. 
24 S. R. Ortner trong Sherpas through Their Rituals (Campridge University Press, 
Campridge, 1978) minh họa quan điểm này. Khi tập trung vào Phật giáo ở người 
Sherpa, bà không chỉ giới hạn nghi lễ Phật giáo mà còn dõi theo những yếu tố 
trong nghi lễ đời thường tạo nên khái niệm nghi lễ trong cuộc sống của người 
Sherpa có nghĩa gì. 
25 C. Geertz (1966), “Religion as a Culture System”, in M. Banton ed, 
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London: 42. 
26 C. Geertz (1966), “Religion as a Culture System”, in M. Banton ed, 
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London: 25. 
27 Trong phân tích mang tính hiện sinh về tôn giáo của C. Geertz (1966, “Religion as 
a Culture System”, in M. Banton ed, Anthropological Approaches to the Study of 
Religion, Tavistock, London) để lại các vấn đề về ý nghĩa không có cơ sở về mặt 
56 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
 56
xã hội học. S.R. Ortner (1978, Sherpas through Their Rituals, Campridge 
University Press, Campridge: 152) xác định chúng phần lớn ở trong trật tự xã hội. 
28 C. Geertz (1973), “Internal Conversion in Contemporary Bali”, in The 
Interpretation of Culture, Basic Books, New York. 
29 Cách xử lý của James Boon (1977, The Anthropological Romance of Bali, 1597-
1972, Campridge University Press, Campridge: 206-218) về tôn giáo Bali minh 
họa sự tương tác năng động giữa nghi lễ Bali và Islam giáo ở Java. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. N. Adriani and A. C. Kruyt (1950), De Bare’e-sprekende Toradjas van Midden 
Celebes, Noord Hollandsche Uitgevers Maatschappij, Amsterdam. 
2. J. M. Atkinson (1979), Paths of the Spirit Familiars: A Study of Wana 
Shamanism, PhD. Dissertation Department of Anthoropology Stanford 
University. 
3. James Boon (1977), The Anthropological Romance of Bali, 1597-1972, 
Campridge University Press, Campridge. 
4. J. F. Cady (1964), Southeast Asia: Its Historical Development, McGraw Hill, 
New York. 
5. N.C. Chaudhuri (1979), Hinduism: A Religion to Live By, Oxford University 
Press, New York. 
6. G. Coedès (1968), Indianized States of Southeast Asia, East - West Center Press, 
Honolulu. 
7. Eric Crystal 1974, “Cooking Pot Politics - A Toraja Village Study”, Indonesia, 
No 18. 
8. C. Geertz (1966), “Religion as a Culture System”, in M. Banton ed, 
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London. 
9. C. Geertz (1973), “Internal Conversion in Contemporary Bali”, in The 
Interpretation of Culture, Basic Books, New York. 
10. H. Geertz (1963), Indonesian Cultures and Communities, HRAF Press, New 
Haven; R. M. Koentjaraningrat (1975), Introduction to the Peoples and Cultures 
of Indonesia and Malaysia, CA. Cummings Publishing, Menlo Park. 
11. J. Gonda (1973), Sanskrit in Indonesia, International Academy of Idian Cultue, 
New Delhi. 
12. R. C. Ileto (1971), “Magindanao 1860 - 1888: The Career of Datu Uto of 
Buayan”, Data Paper, No 82, Southeast Asia Program, Department of Asian 
Studies, Cornell University, Ithaca, NY. 
13. R. M. Koentjaraningrat (1975), Introduction to the Peoples and Cultures of 
Indonesia and Malaysia, CA. Cummings Publishing, Menlo Park. 
14. A. C. Kruyt (1930), “De To Wana op Oost Celebes, Tijdschrift voor Indische 
Taal”, Land en Volkenkunde, No 70. 
J. M. Atkison. Đối thoại tôn giáo 57 
 57
15. R. Mckinley (1979), “Eras and Period: Religious Evolution and the Permanence 
of Epistemological Ages in Malay Culture”, in The Immagination of Reality 
Essays in Southeast Asian Coherence Systems, NJ. Ablex Publishing, Norwood. 
16. Niels Mulder (1978), Mysticism and Everyday Life in Contemporary Java, 
Sigapore University Press, Singapore. 
17. D. S. Sarma (1953), “The Nature and History of Hinduism”, in The Religion of 
the Hindus Interpreted by Hindus, Ronald Press, New York. 
18. M. F. Spiro (1966), “Religion: Problems of Definition and Explanation”, in M. 
Banton ed, Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, 
London. 
19. J. C. Van Leur (1955), Indonesian Trade and Society Essays in Asian Social and 
Economic History, W. Van Hoeve, The Hague. 
20. R. Wagner (1981), The Invention of Culture Chicago, University of Chicago 
Press. 
21. Joseph A. Weinstock (1981), “Kaharingan: Borneo’s Old Religion Becomes 
Indonesia’s Newest Religion”, Boneo Reseach Bulletin, No 13. 
22. W. F. Wertheim (1959), Indonesian Society in Transition: A Study of Social 
Change, W. Van Hoeve, The Hague. 
Abstract 
RELIGIOUS DIALOGUE: 
THE RELIGIOUS FORMATION OF AN ETHNIC MINORITY 
IN INDONESIA 
The article presented the process self-formation of the Wana’s religion 
that distinguish them from the neighboring peoples who were Muslim 
and Catholics in Indonesia. Basing on there, the article explained a 
reasoning issue that how created out of a religion in a culture with other 
people in relationships exchanged. 
Keywords: Religious dialogue, religious creating, religious 
anthropology, religious traditions, the Wana, Indonesia.