Công giáo với vấn đề nghi lễ phương Đông trong lịch sử Việt Nam

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 – 2014 83 
LÊ TUẤN ĐẠT* 
CÔNG GIÁO VỚI VẤN ĐỀ NGHI LỄ PHƯƠNG ĐÔNG 
TRONG LỊCH SỬ VIỆT NAM 
Tóm tắt: Trên cơ sở trình bày khái quát bối cảnh văn hóa, xã hội 
Việt Nam trước khi Công giáo du nhập, nội dung chính của bài viết 
này đề cập đến vấn đề Công giáo với nghi lễ Phương Đông như 
việc thờ cúng trái với giáo lý Công giáo, hành vi và niềm tin trái 
với giáo lý Công giáo, việc tham gia các hoạt động trái với giáo lý 
Công giáo. Từ đó, bài viết phân tích một số hệ lụy của vấn đề Công 
giáo với nghi lễ Phương Đông trong những thế kỷ đầu tôn giáo này 
du nhập vào Việt Nam. 
Từ khóa: Công giáo Việt Nam, nghi lễ Phương Đông, văn hóa Việt 
Nam. 
1. Bối cảnh văn hóa, xã hội Việt Nam trước khi Công giáo du nhập 
Thời kỳ đầu có mặt tại Việt Nam, dưới sự dẫn dắt của các giáo sĩ 
Dòng Tên, mối quan hệ giữa Công giáo với văn hóa truyền thống khá tốt 
đẹp. Người dân ít kỳ thị tôn giáo mới, ngược lại các giáo sĩ cũng nhanh 
chóng hòa nhập vào văn hóa và xã hội Việt Nam, chiếm được sự ưu ái 
của nhà cầm quyền. Nền văn hóa Việt Nam trước khi Công giáo du nhập 
đã định hình và được thử thách qua hàng nghìn năm Bắc thuộc với những 
yếu tố bền vững. 
1.1. Làng Việt 
Văn hóa Việt Nam truyền thống có thể nói là văn hóa làng với nền 
tảng nông nghiêp, nông thôn và nông dân, với nền kinh tế tự cấp, tự túc 
đã tạo nên mô hình khép kín. Trong lịch sử, mặc dù chưa bao giờ là một 
tổ chức hành chính được chính thức công nhận, nhưng làng thực sự là 
một thiết chế kinh tế, văn hóa, xã hội với những sinh hoạt cộng đồng chặt 
chẽ. Trong làng tồn tại nhiều tổ chức với những sinh hoạt cộng đồng, 
trong đó “sinh hoạt cộng đồng được toàn thể dân làng chú ý là việc tế tự, 
và với việc tế tự, dân làng cùng có với nhau một mối liên lạc mật thiết, 
*
 Phòng Kỹ thuật Quân sự, Quân khu 3, Thành phố Hải Phòng. 
84 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
 84
mật thiết vì tính chất thiêng liêng của sinh hoạt, mật thiết vì tín ngưỡng 
đồng nhất của dân làng”1. Việc tế tự này thể hiện ở sự thờ cúng Thành 
hoàng, Thổ địa, Thánh sư, Đức Phật, Khổng Tử và nhiều vị thần linh 
khác. Trung tâm sinh hoạt của làng là ngôi đình, nơi quy tụ những thành 
viên nam giới của làng để hội họp và giải quyết công việc chung, nơi thờ 
phụng vị thần bảo trợ cho làng là thần Thành hoàng, nơi tổ chức lễ hội 
hằng năm. Bên cạnh ngôi đình, làng Việt còn thường có ít nhất một ngôi 
chùa, nơi quy tụ chủ yếu thành viên nữ. Hình ảnh mái chùa cùng với cây 
đa, bến nước, sân đình rất quen thuộc với người Việt Nam, hơn nữa còn 
là biểu tượng của ý thức dân tộc: “Mái chùa che chở hồn dân tộc/ Lối 
sống muôn đời của tổ tông”. 
Cũng như sinh hoạt tại đình và chùa, các hội đoàn dù mục đích hoạt 
động khác nhau, nhưng luôn có các hành vi thờ cúng. Bên cạnh mục đích 
xã hội như tương tế, hỗ trợ giữa các thành viên, các tổ chức này còn tạo 
ra mối cộng cảm cần thiết cho những người cùng thân phận. Nghiên cứu 
về làng Việt cổ truyền ở Đồng bằng Bắc Bộ, nhận định về tổ chức 
phường, Nguyễn Từ Chi cho rằng: “Và, như trong trường hợp các hình 
thức tổ chức khác mà chúng ta đã điểm qua (ngõ, xóm, giáp,), mối 
cộng cảm ấy được tạo ra chủ yếu bằng một hình thái thờ phụng tập thể”2. 
Như vậy, có thể nói, làng Việt là một thiết chế kinh tế, văn hóa, xã hội 
chặt chẽ với các hình thức tổ chức và sinh hoạt cộng đồng bền vững, gắn 
với các sinh hoạt tôn giáo. Trong môi trường đó, lối sống của người Việt 
thiên về cộng đồng, bị điều chỉnh bởi dư luận làng xã, cá nhân bị chìm 
lấp trong cộng đồng. Cơ chế tổ chức và tâm lý trên gây không ít khó khăn 
cho sự thâm nhập của Công giáo, nhất là khi tôn giáo này có ý thức rất rõ 
rệt về bản sắc của mình, khác với quan niệm hòa đồng giữa các tôn giáo 
truyền thống ở Việt Nam. 
1.2. Gia đình Việt Nam 
 Người Việt Nam khác người Phương Tây ở chỗ, không phải cá nhân 
mà gia đình mới là tế bào xã hội, không phải cộng đồng mà gia đình mới 
là đơn vị thờ cúng. Gia đình Việt Nam gồm gia đình hạt nhân và gia đình 
mở rộng, trong đó thờ cúng người thân đã khuất là hình thức thờ cúng 
quan trọng nhất. 
Xoay quanh thờ cúng tổ tiên có rất nhiều hoạt động diễn ra theo chu 
kỳ hằng năm. Với người Việt Nam, chết không phải là hết, mà là sự 
Lê Tuấn Đạt. Công giáo với vấn đề nghi lễ 85 
 85
chuyển đổi từ cuộc sống này sang cuộc sống khác. Người thân đã mất trở 
nên linh thiêng đối với người sống, là đối tượng thờ cúng của con cháu. 
Mọi hoạt động trong gia đình đều diễn ra dưới sự chứng kiến của tổ tiên. 
Từ những việc nhỏ như con cái đi học, mua sắm đồ vật, thu hoạch mùa 
màng,... đến những việc lớn như dựng vợ, gả chồng, tậu trâu, làm nhà, 
đều phải cúng cáo gia tiên, hy vọng tổ tiên phù hộ độ trì cho con cháu. L. 
Cadière đã chỉ ra vai trò quan trọng của thờ cúng tổ tiên không chỉ trong 
tang ma, mà còn trong hôn nhân của người Việt Nam3. 
Đối với con cháu trong gia đình, giỗ tổ tiên là ngày lễ quan trọng nhất. 
Vào ngày đó, các thành viên trong gia đình tập trung tại nhà trưởng nam 
thực hành các nghi lễ cúng tế một cách trang trọng. Qua các hoạt động tôn 
giáo này, gia đình được củng cố thêm, mối dây giao tình giữa các thành 
viên được duy trì bền vững hơn tạo ra mối quan hệ họ tộc chặt chẽ của 
người Viêt Nam. L. Cadière nhận xét: “Mối liên hệ mạnh nhất không thể 
chối cãi là mối liên hệ tôn giáo. Họ thờ cúng các người chết. Việc thờ cúng 
này quy tụ các thành viên của một nhánh họ hoặc các thành viên của toàn 
họ, ít nhất bằng việc đại diện của mỗi nhánh. Các cuộc nhóm họp này vào 
những ngày đầu năm, vào những lúc chạp mộ, tức trong tháng Chạp, tháng 
cuối năm; và vào những lúc kỵ, giỗ những thành viên đã khuất bóng. Sau 
khi cúng ông bà, mọi người cùng ăn giỗ, vị trí mỗi người trong bữa ăn này 
được quy định tỉ mỉ theo tôn ti trật tự của gia đình”4. 
1.3. Tâm thức tôn giáo của người Việt Nam 
Trước khi Công giáo có mặt ở Việt Nam, hệ tư tưởng của người Việt 
Nam gồm Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo trên nền tảng các hình thức 
tôn giáo bản địa. Người Việt Nam tin tưởng và thờ cúng nhiều vị thần, 
dung hòa các hình thức tôn giáo khác nhau. L. Cadière cho rằng, bên 
trong cái vỏ Tam giao (Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo) là hình thức thờ 
thần thánh ma quỷ. Ngoài Đức Phật, người Việt Nam còn thờ rất nhiều 
nhân thần và nhiên thần. Thần linh tồn tại ở khắp các nơi. “Họ vởn vơ 
trong không trung, lượn bay trong gió, trên đường đi nẻo bước hay lặn lội 
trong các dòng sông, giấu mình dưới nước sâu, vực thẳm hoặc trong các 
ao hồ tĩnh lặng. Họ chuộng những nơi núi thẳm Trường Sơn hay rừng sâu 
bóng tối. Mỏm cao, ghềnh nước hay chỉ một viên đá đều có thể làm nơi 
trú ngụ của thần linh. Cây cao bóng rậm cũng là nơi ở của họ và một vài 
thú vật cũng có thể có phép thuật của quỷ thần. Quỷ thần thể hiện đơn 
86 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
 86
giản qua những sự việc thường nhật, chẳng hạn tiếng gà gáy, tiếng chuột 
rúc, tiếng cú kêu hay đom đóm nửa đêm”5. 
Người Việt Nam tin một cách sâu sắc rằng, hạnh phúc hay bất hạnh, 
thành công hay thất bại đều một phần, thậm chí là phần quan trọng, do 
thế giới siêu nhiên đưa lại. “Con người (Việt Nam) đong đưa giữa hai thế 
giới: thế giới tự nhiên mắt thấy tai nghe, và thế giới vô hình, thế giới siêu 
nhiên”6. 
Bởi vậy, người Việt Nam truyền thống không dành trọn tình cảm và 
đức tin cho một tôn giáo nào, không thực hành nghi thức của riêng một tôn 
giáo. Điều này khác xa tư tưởng độc thần của Công giáo. Khi đến Việt 
Nam, Công giáo đi ngược lại tâm thức tôn giáo này, là điều khó khăn cho 
người Việt Nam theo tôn giáo mới. Điều này lý giải tại sao trong các thư 
luân lưu, các sách công đồng, trong phụng vụ và đời sống đạo của Công 
giáo, vấn đề thờ cúng “dị đoan” được nhắc nhở, răn dạy nhiều đến vậy. 
Người Công giáo phải đấu tranh với chính mình để loại bỏ các hành vi tôn 
giáo ăn sâu vào đời sống, tập quán và tâm thức mỗi người. 
Theo L. Cadière, người Việt Nam rất sâu đậm trong ý thức tôn giáo. 
Họ đã hội nhập được mặt tôn giáo trong các hành vi xử thế hằng ngày và 
thấm nhuần tư tưởng là các quyền lực siêu nhiên luôn kề cận bên họ, 
thống lĩnh họ. Hạnh phúc của họ tùy thuộc vào việc can dự của thần 
thánh trong những toan tính hằng ngày. Mặt khác, gia đình là một trong 
những thể chế được thiết lập mạnh mẽ nhất trong văn hóa người Việt 
Nam. Vì thế, tôn giáo, dù thể hiện dưới hình thức nào, đều gắn bó thâm 
sâu với đời sống gia đình7. 
Bối cảnh văn hóa, xã hội nêu trên gây không ít khó khăn cho Công 
giáo thâm nhập vào Việt Nam. Nhưng một khi đã vào được làng xã, bám 
rễ vào đời sống, hình thành nên các cộng đồng, thì người Việt Nam cũng 
nhiệt thành sống với tôn giáo mới. Cơ cấu tổ chức, không gian văn hóa 
làng xã, quan hệ gia đình khi đó lại trở thành bức tường bảo vệ giáo dân 
trong những đợt cấm đạo. Người Công giáo cố thủ trong vòng lễ nghi và 
lối sống đạo của mình. 
2. Công giáo với nghi lễ Phương Đông 
Thời gian đầu có mặt ở Việt Nam, các giáo sĩ Công giáo, nhất là giáo sĩ 
Dòng Tên, có quan điểm khá cởi mở với nghi lễ Phương Đông. Nhưng 
không lâu sau đó, vào năm 1633, vấn đề nghi lễ Phương Đông được đem 
Lê Tuấn Đạt. Công giáo với vấn đề nghi lễ 87 
 87
ra tranh luận giữa các giáo sĩ, nhất là vấn đề thờ Trời, thờ Khổng Tử, thờ 
cúng tổ tiên, nghi thức tang ma. Cuộc tranh luận càng trở nên gay gắt khi 
vấn đề được đưa đến Giáo triều Roma và tiếp tục gây nên sự chia rẽ trong 
cách đánh giá khiến cho nội dung các sắc lệnh của Tòa Thánh qua các thời 
kỳ cũng không thống nhất nhau. Cuối cùng, với Sắc chỉ Ex quo Singulari 
năm 1742 của Giáo hoàng Benedicto XIV, nghi lễ Phương Đông bị cấm 
hoàn toàn. Từ đây, không ai còn có thể viện bất cứ lý do gì để tranh luận và 
thi hành khác nữa về vấn đề này. Tất cả giáo sĩ, dù là tổng giám mục, giám 
mục hay linh mục, đều buộc phải tuyên thệ vâng phục sắc chỉ, nếu không 
sẽ bị phạt vạ tuyệt thông tức khắc. Các nhà thờ đều phải yết thị công khai 
và rao giảng văn bản này. Sắc chỉ Ex quo Singulari cùng với quan điểm 
chống đối nghi lễ Phương Đông của giáo sĩ Hội Thừa sai Paris ngay từ ban 
đầu, giờ đây gần như được độc quyền truyền giáo ở Việt Nam, nên mức độ 
lên án và ngăn cấm càng quyết liệt hơn. 
2.1. Về sự thờ phụng trái với giáo lý Công giáo 
Sự thờ phụng của người Công giáo là hành vi hướng vào Thiên Chúa, 
thể hiện sự quy phục của giáo dân vào một đấng thiêng liêng trọn lành, 
người tạo ra trời đất và muôn vật. Thờ phụng Thiên Chúa “Là ta hạ mình 
xuống trước mặt Đức Chúa Trời, mà nhìn một mình Người là chúa tể chí 
tôn vô đối, cũng là đầu cội rễ mọi sự, đã sinh dựng mọi loài vật, lại làm 
chủ cả cai trị mọi sự thây thẩy, nên đáng cho ta thờ lạy Người cùng làm 
tôi tớ cho Người”8. 
Sự thờ phụng này có hai điều bắt buộc: một là, thờ phụng Thiên Chúa 
và kính các thánh; hai là, cấm thờ phụng trái với giáo lý Công giáo. 
Đối với các thánh, người Công giáo chỉ kính chứ không thờ. Mặc dù 
Đức Mẹ rất được tôn xưng, nhưng cũng chỉ là biệt kính, tức là “thờ 
riêng đấng thánh nào, vì là đấng trọng hơn các đấng thánh khác. Vậy 
quen dùng cách này mà kính thờ rất thánh Đức Bà, vì Người cao trọng 
hơn các thánh thiên thần và các thánh nam nữ bội phần”. Sở dĩ có sự 
tôn kính đặc biệt đó là vì: “Người là Mẹ Đức Chúa Con, phần vì Người 
được ơn phúc quá sức tự nhiên và các nhân đức rất nhiều, rất trọng hơn 
các thánh khác”9. 
Thờ phụng trái với giáo lý Công giáo, hay “thờ dối”, được quan niệm: 
“Là lấy những vì những vật thọ sanh mà thờ dường như nó là Chúa thật; 
hoặc tế lễ, hoặc thờ lạy cung kính kêu xin khẩn cầu cùng nó, vì tưởng nó 
88 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
 88
là cội rễ dựng lên mọi sự. Tội này là tội cực trọng, vì là thật nguy nghịch 
cùng Chúa, bởi vì thờ lạy thần dữ, vật hèn bằng Chúa”10. Việc thờ cúng 
Trời, Phật, Khổng Tử, Lão Tử, ông bà tổ tiên, long vương, hà bá, là sai 
với nhân đức đối thần của Công giáo. Người Công giáo “chẳng những 
không được thờ bụt thần trong lòng, là tội rất nặng như đã nói trên (), 
mà lại cũng chẳng được làm sự bề ngoài mà kính thờ bụt thần, dù trong 
lòng chẳng tin, một làm vì sự nể, cũng chẳng được vì có tội trọng”11. 
Trong kinh sách của Công giáo trước đây, Khổng Tử, Đức Phật, ông bà 
tổ tiên đều bị xa xuống Hỏa Ngục vì đã không được rửa tội, là tấm gương 
cảnh báo giáo dân trong việc tuân giữ phép đạo. 
Việc tang ma và thờ cúng tổ tiên, một hình thức tôn giáo và đạo lý phổ 
biến nhất của người Việt Nam, đã được quy định thành văn và bất thành văn. 
Bởi vì, người Việt Nam rất coi trọng sự chết, coi việc tang là việc hiếu. Việc 
thờ cúng tổ tiên là trách nhiệm, bổn phận thiêng liêng của con cháu. Vì thế, 
vấn đề này được đề cập nhiều và kỹ trong các thư chung và nghị quyết các 
công đồng. Các sắc chỉ Tòa Thánh về đại thể cấm toàn bộ những hành vi 
thờ cúng này. Tuy nhiên, trước năm 1742, một số giáo sĩ ở Việt Nam ít 
nhiều có sự châm chước, nhưng sau đó, hầu hết nghi thức tang ma truyền 
thống đã phải thay đổi hoặc bị hủy bỏ, việc thờ cúng tổ tiên bị cấm tuyệt 
đối. Công đồng Kẻ Sở năm 1912 đề cập chi tiết những hành vi bị cấm 
trong tang ma và thờ cúng tổ tiên của người Công giáo, chẳng hạn: 
Khi có người chết: không được hú hồn, kết hồn bạch, phạm hàm (bỏ 
tiền, gạo vào miệng người chết), cấm đặt linh sàng, hương án và thiết 
diện, cấm làm minh tinh, làm ván thất tinh; không được chọn đất, ngày 
giờ, phương hướng táng; không được đốt nến hương, để đồ ăn uống bên 
quan tài; không được lạy xác chết. 
Khi chôn cất người chết: không được đội mũ rơm, mặc áo trảm thôi, 
thắt lưng rơm, chống gậy, làm văn tế; khi đưa đám ma người bên lương, 
nếu quan tài để các đồ hương khói thì không được khiêng quan tài; không 
để người bên lương lạy xác chết giáo dân hay làm những việc trái với quy 
định của đạo (như đặt tiền, đồ phúng viếng trên hương án hay quan tài); 
không được lấp huyệt nửa chừng rồi ba ngày sau mới lấp thành mộ; 
không được cải táng (trong trường hợp đặc biệt thì phải xin phép bề trên); 
không được sửa mộ, tảo mộ trùng với ngày bên lương. 
Trong các ngày giỗ chạp và tuần tiết, người Công giáo không những 
không được thờ cúng, mà còn không được đóng góp tiền bạc, vật chất 
Lê Tuấn Đạt. Công giáo với vấn đề nghi lễ 89 
 89
hay giúp đỡ người bên lương. Thậm chí, họ không nên ăn uống ở nhà 
người ngoại đạo trong giỗ chạp vì dễ sinh gương xấu hay “thông công 
việc dối”12. 
2.2. Về hành vi và niềm tin trái với giáo lý Công giáo 
Với người Công giáo, “tin những điều phi lý, những sự không sức 
giúp người ta trong đều lành dữ, như tin chim kêu, gà gáy Vốn nó 
chẳng giúp chẳng chỉ điềm nào lành dữ hết, song tin cậy thì tưởng có mà 
thôi” 13 đều được cho là tin dị đoan. 
Thế kỷ XVII, các giáo sĩ Dòng Tên có quan điểm khá cởi mở trong 
vấn đề nghi lễ Phương Đông. Nhưng thế kỷ sau đó, với các giáo sĩ của 
Hội Thừa sai Paris, Dòng Đa Minh, Dòng Phan Sinh, vấn đề tin dị đoan 
bị nhắc tới và lên án nhiều cùng vấn đề thờ cúng tổ tiên. Tất nhiên, các 
giáo sĩ cũng không thống nhất được với nhau đó là những hành vi tôn 
giáo hay dân sự nên cách xử lý vấn đề cũng khác nhau. Sau này, khi Tòa 
Thánh dứt khóat tr ... 4, nhà vua vẫn ban hành một sắc chỉ làm các giáo 
sĩ thất vọng, vì nó quy định chung các khoản thu của làng xã trong cưới 
hỏi, ma chay, cũng như số tiền phạt các làng có thể áp dụng. Có lẽ, Gia 
Lê Tuấn Đạt. Công giáo với vấn đề nghi lễ 93 
 93
Long, như nhiều vua Nguyễn khác, lo ngại sự nới lỏng quy định sẽ càng 
tạo điều kiện cho người Công giáo sống biệt lập. 
Mặt khác, ở Việt Nam, như nhiều quốc gia Phương Đông khác ảnh 
hưởng mạnh mẽ từ Nho giáo, vua được coi là Thiên Tử (con Trời) thay 
Trời giáo hóa dân chúng và cai trị bách thần. Quan niệm này khác 
Phương Tây khi thần quyền bao trùm thế quyền, nên đã tạo ra những 
xung đột khó tránh khỏi, nhất là trong các cuộc cấm đạo, nhiều người 
Công giáo sẵn sàng chết vì không tuân lệnh vua, phép nước hơn là làm 
hại đức tin. 
Thái độ văn hóa đó là một trong những nguyên nhân quan trọng khiến 
nhiều vua chúa nước ta cấm đạo. Hầu hết các chỉ dụ cấm đạo đều chỉ 
trích lối sống biệt lập, thái độ thiếu hội nhập văn hóa, coi thường phong 
tục tập quán và luân lý dân tộc của Công giáo, nhất là việc không thờ 
cúng tổ tiên. 
3.2. Cùng với sự cấm đoán từ triều đình và giáo quyền, mối quan hệ 
văn hóa, huyết thống, làng xóm đã tạo ra không ít khó khăn cho người 
Công giáo. 
Ở phương diện cá nhân, xuất phát từ môi trường văn hóa và tâm thức 
tôn giáo truyền thống, người Công giáo rất khó giũ bỏ những lễ nghi, tập 
quán, kiêng cữ vốn đã thành thói quen. Trong một lá thư viết năm 1647, 
giáo sĩ João Cabaral cho rằng, người Đàng Ngoài “là một dân tộc đơn sơ, 
ngoan hiền, không vướng mắc những thói tật xấu xa, thường làm cho 
người lương khó thực hành các nhân đức Kitô giáo. Một khi được rửa tội, 
người Đàng Ngoài kiên trì trong đức tin, như đã sống đức tin ấy từ nhiều 
thế kỷ. Họ gớm ghét cực độ những thói xấu thường xuất hiện ở các dân 
tộc khác và họ mau mắn giữ luật Chúa”20. Nhưng tình hình thực tế có lẽ 
không hoàn toàn dễ dàng như vậy. 
Ở phương diện gia đình, một người Công giáo đồng thời đóng nhiều 
vai trò khác nhau trong mối quan hệ huyết tộc. Họ gặp rất nhiều trở ngại 
khi phải tuân theo các nghi thức, tập quán, kiêng cữ trong đời sống. Việc 
tang ma, cưới xin, chọn đất, làm nhà, xem tuổi, chọn ngày, v.v không 
chỉ là việc cá nhân mà là việc nhà, việc họ. Những việc đó, cá nhân 
không thể tự quyết định, không thể làm trái với tập quán, truyền thống 
gia đình và dòng họ. 
94 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
 94
Ở phương diện cộng đồng, một người Công giáo là thành viên không 
chỉ của làng, mà còn của nhiều tổ chức khác nhau trong làng; có nhiều 
vai trò, trách nhiệm và nghĩa vụ phải thực hiện nên sẽ chịu những áp lực 
nặng nề của dư luận nếu không chu toàn nó. 
Ba phương diện nêu trên phản ánh khó khăn của người Công giáo sống 
trong cộng đồng làng xã khi mới gia nhập đạo. Đối với trường hợp người 
gia nhập đạo là phụ nữ thì khó khăn còn lớn hơn nữa, bởi sức ép của gia 
đình và người chồng trong một xã hội phụ quyền, cho dù vai trò thực tế 
của phụ nữ khá được coi trọng. Đối với trưởng gia đình, trưởng dòng họ thì 
trách nhiệm, bổn phận với gia đình và dòng họ rất nặng nề. Họ là người 
chủ trì các lễ tiết và tang ma trong gia đình và dòng họ theo đúng phong 
tục dân tộc. Phân phủ Quảng Oai là Trần Quang Giao “ngầm theo tả đạo, 
không lo việc tang mẹ, bị người ta tố giác. Tổng đốc Sơn Tây là Nguyễn 
Đăng Giai nghị trượng phạt cách chức. Vua nói: Quang Giao không lo đến 
việc tang mẹ, rõ là người đã mất hết lương tâm, không nên xử tội nhẹ, phải 
đổi trượng cách chức làm phạt đồ một năm”21. Ông quan theo Công giáo 
này có lẽ không thể thực hiện các nghi thức tang ma cho mẹ theo đúng 
phong tục truyền thống nhưng trái với đức tin Công giáo, vì thế không 
nhận được sự cảm thông từ phía cộng đồng. Người Công giáo bị buộc phải 
đóng góp, tham dự các buổi ma chay, cúng giỗ tổ tiên. Gia đình và họ hàng 
không chấp nhận sự miễn trừ với bất kỳ thành viên nào vì bất cứ lý do gì, 
bởi đấy là trách nhiệm của cá nhân đối với gia đình, dòng họ, đối với cả 
người đã mất lẫn người còn sống. Làm trái quy định này, người Công giáo 
không thể tiếp tục sống trong dư luận và sự kỳ thị cũng như thúc ép của gia 
đình và làng xóm. Giáo sĩ Mason cho rằng: “Một phần rất lớn các tín đồ 
tân tòng của chúng tôi đã phải bỏ làng ra đi như thế”22. 
Đối với sinh hoạt cộng đồng, người Công giáo cũng bị thúc ép tham 
gia thờ cúng, tế tự ở làng xã và ở các tổ chức hội đoàn. Họ mắc kẹt giữa 
một bên là quy định và sức ép của cộng đồng, một bên là ngăn trở của 
giáo quyền và đức tin. Lá thư của giáo sĩ Mason đề ngày 12/12/1829 gửi 
bề trên ở Chủng viện Nancy phần nào phản ánh được thực trạng đó: 
“Mặc dù luật pháp không bắt buộc phải tiến hành các lễ hội này (lễ hội 
làng), nên dựa vào đó, các quan cai trị đã làm ngơ cho những nơi không 
thực hiện. Tuy nhiên, những lễ hội này dường như đã trở thành một chế 
định của cộng đồng, nên các vị chủ làng có thể ép buộc dân chúng phải 
tham gia và có sự đóng góp tùy theo khả năng của họ. Nhưng nếu các vị 
Lê Tuấn Đạt. Công giáo với vấn đề nghi lễ 95 
 95
chủ làng không nói gì thì mọi người cũng làm thinh. Do vậy, ở những 
làng Công giáo toàn tòng, họ cũng được tự do về phương diện này như ở 
bên Pháp. Còn đối với những làng mà ở đó giáo dân chiếm số ít so với 
người bên lương, thì lại là một việc cực kỳ khó khăn. Những người bên 
giáo cố gắng dàn xếp với những người bên lương bằng một món tiền để 
họ được cấp một giấy miễn trừ thì mọi việc đều ổn thỏa. Nhưng thường 
thường những người bên lương hoặc không bằng lòng với sự dàn xếp 
hoặc họ đòi hỏi một món tiền quá lớn đến nỗi những người giáo dân của 
chúng tôi phần lớn là người nghèo, không thể đáp ứng được. Vậy thì họ 
phải làm thế nào? Những người muốn giữ lấy đức tin của họ và để cứu 
rỗi lấy linh hồn của họ đã bắt buộc phải bỏ lại tất cả để tìm nơi ở khác 
hoặc phải chịu đựng vô vàn những sự phiền phức về chuyện này”23. 
Ở một chiều cạnh khác, thái độ của giáo quyền coi thường các tôn 
giáo truyền thống, ngăn cấm nghi lễ, tập quán dân tộc cũng đã ép buộc 
người Công giáo phải có thái độ dứt khóat, thậm chí cực đoan để biểu thị 
đức tin và sự ưu việt của tôn giáo mình, đôi khi đã gây nên những hành vi 
gây tổn thương đến tình cảm tôn giáo và tính tôn nghiêm của tập quán 
cộng đồng. Sách Công giáo luân lý khoa tổng lược phụ trích Bắc Kỳ dân 
luật (1931) hướng dẫn người Công giáo khi đi qua đình chùa không cần 
phải xuống ngựa, xuống võng hay tháo giày dép, hạ ô nón, những hành vi 
trong con mắt người lương là rất thiếu tôn trọng. 
 3.3. Theo Trần Văn Đoàn trong Những suy tư thần học Việt Nam, lịch 
sử truyền bá Công giáo tại các quốc gia Châu Á (ngoại trừ Philippines) là 
“lịch sử của sự thất bại cay đắng. So với những thành công rực rỡ tại 
Phương Tây, nhất là sau thời Hoàng đế Constantine vào thế kỷ thứ tư sau 
Công nguyên, với những thành đạt khích lệ tại Phi Châu và Nam Mỹ gần 
đây, thì dùng tiếng “thất bại” quả thật không có chi quá đáng. Thống kê 
quá khiêm tốn của tín hữu tại Á Châu (chưa tới 1% tại Trung Hoa, Nhật 
Bản, Ấn Độ, Nam Dương, Thái Lan...) chứng minh một cách hùng hồn 
sự thật chua cay này. Tuy nhiên, nếu chúng ta cho rằng, lượng tính chưa 
phải là tiêu chuẩn tất yếu để xét đoán sự thành công hay thất bại, và con 
số ít ỏi này vẫn có thể biểu tả được một phần nào sự hiện diện của Kitô 
giáo, thì thực tế chứng minh là chúng ta lầm. Sự thực, tuy văn minh vật 
chất Âu Mỹ gần như chiếm đoạt ngôi vị bá chủ, thì ngược lại, đó là sự 
gần như hoàn toàn vắng bóng của tinh thần Kitô giáo trong nền văn hóa 
96 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
 96
và tổ chức xã hội của các nước Viễn Đông và Đông Nam Á này. Đây mới 
chính là sự “thất bại” mà chúng tôi muốn nói đến”24. 
Tuy nhiên, theo chúng tôi, còn một sự thất bại khác mà năm 1963 
Nguyễn Văn Trung đã nói tới, đó là sự vắng mặt của người Công giáo 
trong tình tự dân tộc. Trong một thời gian khá dài, người ngoài Công giáo 
nhìn người Công giáo bằng ánh mắt thiếu thiện cảm. Sở dĩ như thế là bởi 
lối sống tách biệt của người Công giáo với lối sống dân tộc, sự khác lạ 
trong sinh hoạt, lễ nghi, việc quay lưng với truyền thống, việc thiếu tôn 
trọng các tôn giáo khác. Nguyễn Văn Trung viết: “Vậy quan niệm truyền 
giáo sai lầm của một số vị thừa sai đã đưa đến một thái độ đế quốc đối 
với người được truyền giáo, và tiêu cực với nền văn minh của họ; do đó 
việc bắt theo khuôn khổ của nước mẹ đã tiêu diệt những giá trị của dân 
bản xứ. Ta chỉ việc đưa mắt nhìn các nhà thờ gothique, roman “lai căng” 
cóp lại Âu Châu một cách vụng về, thô kệch, các ảnh tượng, cách giữ đạo 
của người Công giáo cũng đủ thấy tính cách Tây của Công giáo ở Việt 
Nam. Do đó, phụng vụ, nghệ thuật, lối sống đạo của chúng ta làm cho 
chúng ta trở nên những người xa lạ trước đồng bào không Công giáo. 
Giáo hội Viêt Nam biến thành đoàn thể riêng biệt, cô lập, khép kín đối 
với các đoàn thể khác trong quốc gia, vì một người Việt Nam theo đạo, 
chẳng những phải bỏ tôn giáo cổ truyền và tổ tiên, chấp nhận đức tin 
Công giáo, mà còn phải bỏ gia tài văn hóa Việt Nam, điều cần yếu để xác 
định mình là người Việt Nam, rồi chấp nhận một cách suy tưởng, một lối 
sống mới, phong tục mới xa lạ Trong đoàn thể dân tộc, người Công 
giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình”25./. 
CHÚ THÍCH: 
1 Toan Ánh (2005), Nếp cũ làng xóm Việt Nam, Nxb. Trẻ: 235. 
2 Nguyễn Từ Chi (1996), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb. Văn 
hóa Thông tin, Hà Nội: 229. 
3 Đỗ Trinh Huệ (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan 
học giả L. Cadière, Nxb. Thuận Hóa: 184. 
4 Đỗ Trinh Huệ (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan 
học giả L. Cadière, sđd: 174. 
5 Đỗ Trinh Huệ (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan 
học giả L. Cadière, sđd: 112. 
6 Đỗ Trinh Huệ (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan 
học giả L. Cadière, sđd: 113. 
7 Đỗ Trinh Huệ (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan 
học giả L. Cadière, sđd: 156. 
8 Lm. Phaolo Quy (1904), Thánh giáo yếu lý tam giải, Nhà in Tân Định, Sài Gòn: 241. 
Lê Tuấn Đạt. Công giáo với vấn đề nghi lễ 97 
 97
9 Cha chính Hạnh (P. V. Coloma, O. P., 1933), Công giáo luân lý khoa tổng lược 
phụ trích Bắc Kỳ dân luật (1931), Nhà in Phú Nhai Đường: 176. 
10 Đức cha Jeanningros (Đức cha Vi) và cha Chính (1939), Thánh đạo Đại Nguyên 
lược giải (cuốn thứ nhì), in lần thứ ba, Quy Nhơn: 27. 
11 Cha chính Hạnh (P. V. Coloma, O. P., 1933), Công giáo luân lý khoa tổng lược 
phụ trích Bắc Kỳ dân luật (1931), sđd: 207 - 208. 
12 Tham khảo Appendices IV “Các việc dối trá hay là có mùi dối trá”, trong Công 
đồng miền Bắc Kỳ hội tại Kẻ Sở năm 1912 cùng Appendices, in lần thứ hai, Nhà 
in Kẻ Sở, 1916: 129 - 153; Cha chính Hạnh (P. V. Coloma, O. P., 1933), Công 
giáo luân lý khoa tổng lược phụ trích Bắc Kỳ dân luật (1931), sđd: 200 - 207. 
13 Đức cha Jeanningros (Đức cha Vi) và cha Chính (1939), Thánh đạo Đại Nguyên 
lược giải (cuốn thứ nhì), sđd: 28 
14 Công đồng hội lần thứ nhất miền Bắc Kỳ (Đàng Ngoài trong nước An Nam) năm 
1900, Nhà in Kẻ Sở, 1906: 129. 
15 Công đồng hội lần thứ nhất miền Bắc Kỳ (Đàng Ngoài trong nước An Nam) năm 
1900, sđđ: 128. 
16 Công đồng miền Bắc Kỳ hội tại Kẻ Sở năm 1912 cùng Appendices, in lần thứ hai, 
Nhà in Kẻ Sở, 1916: 78. 
17 Những thư chọn trong các thư chung các đấng Vicariô Apostôlicô và Vicariô 
Provinciale về Dòng ông Thánh Đuminhgô đã làm tự năm 1759, quyển I, Nhà in 
Kẻ Sặt, 1903: 16. 
18 Giám mục Phêrô Anrê Liêu dịch (1873), Synodo Sutchuensè là Công đồng Tứ 
Xuyên hội năm 1803, ngày 2, 5 và 9 September, in tại Đàng Ngoài, Địa phận 
Tây: 87. 
19 Giám mục Phêrô Anrê Liêu dịch (1873), Synodo Sutchuensè là Công đồng Tứ 
Xuyên hội năm 1803, ngày 2, 5 và 9 September, sđd: 87. 
20 Đỗ Quang Chính, S. J. (2008), Dòng Tên trong xã hội Đại Việt 1615 - 1773, 
Nxb. Tôn giáo: 181. 
21 Đại Nam thực lục chính biên, tập 26, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1972: 277. 
22 Nguyễn Văn Kiệm sưu tầm và dịch (1997), “Một vài tư liệu về tín ngưỡng của 
người Việt Nam ở thế kỷ XIX qua một số thư của giáo sĩ Phương Tây”, Tạp chí 
Nghiên cứu Lịch sử, số 2: 69. 
23 Nguyễn Văn Kiệm sưu tầm và dịch (1997), “Một vài tư liệu về tín ngưỡng của 
người Việt Nam ở thế kỷ XIX qua một số thư của giáo sĩ Phương Tây”, bđd: 68. 
24 Trần Văn Đoàn, Những suy tư thần học Việt Nam, (chương II: Nho giáo và Kitô 
giáo nguyên lý đối thoại),  
25 Nguyễn Văn Trung (1963), Nhận định I, Nxb. Nam Sơn: 121. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. Toan Ánh (2005), Nếp cũ làng xóm Việt Nam, Nxb. Trẻ. 
2. Nguyễn Từ Chi (1996), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb. Văn 
hóa Thông tin, Hà Nội. 
3. Đỗ Quang Chính, S. J. (2008), Dòng Tên trong xã hội Đại Việt 1615 - 1773, 
Nxb. Tôn giáo. 
4. Công đồng hội lần thứ nhất miền Bắc Kỳ (Đàng Ngoài trong nước An Nam) năm 
1900, Nhà in Kẻ Sở, 1906. 
98 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 3 - 2014 
 98
5. Công đồng miền Bắc Kỳ hội tại Kẻ Sở năm 1912 cùng Appendices, in lần thứ hai, 
Nhà in Kẻ Sở, 1916. 
6. Đại Nam thực lục chính biên, tập 26, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1972. 
7. Trần Văn Đoàn, Những suy tư thần học Việt Nam, (chương II: Nho giáo và Kitô 
giáo nguyên lý đối thoại),  
8. Cha chính Hạnh (P. V. Coloma, O. P, 1933), Công giáo luân lý khoa tổng lược 
phụ trích Bắc Kỳ dân luật (1931), Nhà in Phú Nhai Đường. 
9. Đỗ Lan Hiền (2001), “Quan niệm của Tự Đức về Công giáo qua tác phẩm Đạo 
biện”, Tạp chí Triết học, số 6. 
10. Đỗ Trinh Huệ (2006), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan 
học giả L. Cadière, Nxb. Thuận Hóa. 
11. Đức cha Jeanningros (Đức cha Vi) và cha Chính (1939), Thánh đạo Đại Nguyên 
lược giải (cuốn thứ nhì), in lần thứ ba, Quy Nhơn. 
12. Nguyễn Văn Kiệm sưu tầm và dịch (1997), “Một vài tư liệu về tín ngưỡng của 
người Việt Nam ở thế kỷ XIX qua một số thư của giáo sĩ Phương Tây”, Tạp chí 
Nghiên cứu Lịch sử, số 2. 
13. Giám mục Phêrô Anrê Liêu dịch (1873), Synodo Sutchuensè là Công đồng Tứ 
Xuyên hội năm 1803, ngày 2, 5 và 9 September, in tại Đàng Ngoài, Địa phận Tây. 
14. Những thư chọn trong các thư chung các đấng Vicariô Apostôlicô và Vicariô 
Provinciale về Dòng ông Thánh Đuminhgô đã làm tự năm 1759, quyển I, Nhà in 
Kẻ Sặt, 1903. 
15. Lm. Phaolô Quy (1904), Thánh giáo yếu lý tam giải, Nhà in Tân Định, Sài Gòn. 
16. Nguyễn Văn Trung (1963), Nhận định I, Nxb. Nam Sơn. 
Abstract 
THE RELATIONSHIP BETWEEN CATHOLIC AND THE 
ORIENTAL RITES IN THE HISTORY OF VIETNAM 
Basing on generalizing cultural and social background of Vietnam 
before the spread of Catholicism, the article referred to the matter of 
Catholicism and Oriental rites such as worshipping contrary to the 
teachings of Catholicism, faith and behavior contrary to Catholic dogma, 
participation in activities contrary to Catholic doctrine. Then, the article 
analyzed some of the social ties of Catholicism and Oriental rites when 
the religion was introduced into Vietnam in the early period. 
Key words: Vietnam Catholicism, Oriental rites, Vietnam Culture.