Căn cước lịch sử của thánh mẫu: phát hiện và luận giải đạo sắc phong cổ nhất mang niên đại 1683 cho Liễu Hạnh công chúa hiện còn nguyên tại Phủ Giầy ở Nam Định

CĂN CƯỚC LỊCH SỬ CỦA THÁNH MẪU: 
PHÁT HIỆN VÀ LUẬN GIẢI ĐẠO SẮC PHONG CỔ NHẤT 
MANG NIÊN ĐẠI 1683 CHO LIỄU HẠNH CÔNG CHÚA 
HIỆN CÒN NGUYÊN TẠI PHỦ GIẦY Ở NAM ĐỊNH
 Chu Xuân Giao*
Tính từ bài viết mở đường vào năm 1914 của Đào Thái Hành cho đến nay, sau hơn 
một thế kỷ nghiên cứu, nghiêm túc nhìn lại thì chúng ta có thể thấy rằng, dù hệ thần Liễu 
Hạnh và tín ngưỡng hệ thần Liễu Hạnh có sức hấp dẫn rất lớn đối với học giới cả trong 
nước và quốc tế, nhưng lại có rất ít nghiên cứu thực hiện công việc khảo chứng kỹ lưỡng 
và hệ thống các nguồn tư liệu mang tính căn cước. Phần nhiều chỉ là các luận giải mang 
tính áng chừng, người sau đại khái sao chép lại người trước. Bởi vậy, ngay với hai câu hỏi 
cơ bản đầu tiên mà hiện nay chúng ta vẫn chưa có được lời giải thỏa đáng, đó là: 1. Danh 
xưng Liễu Hạnh (và các danh xưng liên quan) thực sự đã xuất hiện từ bao giờ? 2. Liễu 
Hạnh và hệ thần Liễu Hạnh đã chính thức được vương triều quân chủ nào công nhận đầu 
tiên thông qua việc ban tặng sắc phong? Bài viết này, trên cơ sở nghiên cứu điền dã dân 
tộc học kết hợp khảo chứng tư liệu thành văn với quan điểm coi trọng “chân thực riêng 
lẻ” và “ghi chép dày” trong nhiều năm qua về hệ thần Liễu Hạnh, muốn cung cấp những 
căn cứ gốc gác ngõ hầu góp phần giải đáp cho hai câu hỏi nêu trên. Chúng tôi chọn mảng 
sắc phong, và đặc biệt chú ý đến sắc phong dạng nguyên gốc còn lưu giữ được. Ở đây, 
do dung lượng bị giới hạn, nên mới chỉ tập trung vào sắc phong cho riêng Liễu Hạnh, mà 
cũng mới chỉ là một sắc phong sớm nhất cho riêng thánh địa Phủ Giầy ở Nam Định mà thôi. 
Lời mở: Sự thiếu vắng những nghiên cứu khảo chứng kỹ lưỡng và hệ 
thống về căn cước lịch sử của hệ thần Liễu Hạnh
Nghiên cứu hiện đại về tín ngưỡng Mẫu Liễu (Bà chúa Liễu Hạnh, Thánh 
mẫu Liễu Hạnh, Liễu Hạnh công chúa) cả trên phương diện truyền thuyết và thực 
hành, như đã chỉ ra ở phần tổng quan lịch sử nghiên cứu trong một bài viết trước 
của chúng tôi [Chu Xuân Giao 2010b], có thể bắt đầu tính từ khảo luận bằng tiếng 
Pháp của Đào Thái Hành ở đầu thế kỷ XX. Ở thời điểm đó, vị Thư ký Hội đồng 
Nhiếp chính họ Đào(1) giới thiệu rằng, Liễu Hạnh là một trong “Tứ Bất Tử trên đất 
Việt Nam” (quatre Immortels qu’ait produit la terre annamite), và được thờ phụng 
ở nhiều đền thuộc Bắc Kỳ cũng như khu vực kinh đô Huế và phụ cận với tên gọi là 
“Thánh Mẫu”. Chữ “Thánh Mẫu” được viết nguyên bằng Quốc ngữ, và mở ngoặc 
dịch sang tiếng Pháp là “la Sainte Mère” (còn “Thánh mẫu Liễu Hạnh” thì được 
* Viện Nghiên cứu Văn hóa, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam.
24 Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
25Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
dịch thành “La Déesse Liễu - Hạnh”). Đào Thái Hành cũng nói rõ là mình biên 
soạn truyền thuyết về Thánh mẫu là dựa theo các tài liệu bằng chữ Hán Nôm như 
Hoàng Việt địa dư, Đại Nam nhất thống chí, Dã sử trong thư viện hoàng gia, đặc 
biệt là tác phẩm Vân Cát thần nữ tân truyện của Thị Điểm(2) và Thanh Hóa kỷ thắng 
của Vương Duy Trinh.(3) Về cơ bản, bản kể của Đào Thái Hành ở thời điểm năm 
1914 (tức năm Duy Tân 8) là theo sát bản kể tương truyền của Đoàn Thị Điểm, mà 
bản này đã được in khắc gỗ vào năm 1811 (Gia Long 10). Như vậy, tính từ bản in 
khắc gỗ của Vân Cát thần nữ truyện (các sự kiện được kể chỉ dừng ở thời nhà Lê 
trung hưng mà thôi) đến khảo luận của Đào Thái Hành là hơn một thế kỷ. Có một 
điểm độc đáo là ở phần cuối bài, Đào Thái Hành có đưa thêm thông tin cập nhật về 
một số lần gần nhất triều đình nhà Nguyễn ban sắc phong cho Thánh mẫu, đó là: 
Thiệu Trị (1845), Tự Đức (1853), Đồng Khánh (1887), Thành Thái (1903) [Đào 
Thái Hành 1914: 167, 181; 1997: 181, 197]. Có thể lúc đó Đào Thái Hành đã trực 
tiếp xem được các sắc phong triều Nguyễn (chính bản hoặc bản sao), mà đạo gần 
nhất là năm 1903 - chỉ cách thời điểm viết bài khoảng mười năm. Sau năm 1903, 
và sau năm 1914 (là năm Đào Thái Hành xuất bản nghiên cứu nói trên), triều đình 
nhà Nguyễn còn nhiều lần ban tặng sắc phong cho Thánh mẫu (trải qua các triều 
Duy Tân, Khải Định, Bảo Đại). Về nội dung cơ bản của nhóm sắc phong thời 
Nguyễn này, Đào Thái Hành đã đưa ra một khái quát rằng: Liễu Hạnh được nhà 
Nguyễn phong là Thượng đẳng thần; còn hai vị tùy tòng là Quỳnh cung Duy Tiên 
phu nhân và Quảng cung Quế Anh phu nhân thì là Trung đẳng thần. Để chỉ bộ ba 
nữ thần này, đến gần đây, chúng tôi đã đề xuất thuật ngữ “hệ thần Liễu Hạnh” [Chu 
Xuân Giao 2017a]. Nội dung cơ bản thấy trong trình bày của Đào Thái Hành nói 
trên, theo đối chiếu của chúng tôi với nhóm sắc phong thời Nguyễn cho hệ thần 
Liễu Hạnh còn thấy được nguyên bản ở nhiều nơi mà trung tâm là vùng Phủ Giầy, 
thì là sát thực. Dù có mấy điểm độc đáo (về niên đại phát biểu, nội dung và cách 
thức tổng thuật), nhưng có thể nói rằng, tác phẩm của Đào Thái Hành vào năm 
1914 đó mới chỉ là một nghiên cứu tương đối sơ sài, các nguồn tư liệu mang tính 
căn cước (thần tích, sắc phong/thần sắc, minh văn, di vật đặc biệt) cho hệ thần Liễu 
Hạnh chưa hề được khảo chứng. 
Kể từ bài viết của Đào Thái Hành cho đến nay, sau hơn một thế kỷ nghiên 
cứu (1914-2018), nghiêm túc nhìn lại thì thấy rằng, cho dù hệ thần Liễu Hạnh có 
sức hấp dẫn rất lớn đối với học giới cả trong nước và quốc tế (Trung Quốc, Đài 
Loan, Pháp, Mỹ, Nga), nhưng mới có rất ít những nghiên cứu thực hiện việc 
khảo chứng kỹ lưỡng và hệ thống các nguồn tư liệu mang tính căn cước. Ngay cả 
các nhà sử học (như Durand, Tạ Chí Đại Trường, Trần Quốc Vượng, Nguyễn Hải 
Kế) cũng chưa từng một lần thực hiện công việc đó một cách nghiêm túc, mà về 
cơ bản vẫn là sự nối nhau qua thời gian của những trần thuật không khác mấy về 
chất so với Đào Thái Hành của hơn một trăm năm trước. Hiện nay, rõ ràng phần 
nhiều chỉ là các luận giải mang tính áng chừng, người sau đại khái phỏng lại người 
đi trước. Chúng ta đang còn rất ít những nghiên cứu chuyên sâu đặt trọng tâm là 
khảo chứng thuần túy văn bản học như của nhóm Trần Ích Nguyên (Đài Loan). 
Các tập hồ sơ sao lục và dịch thuật bền bỉ tư liệu tại chỗ trong mấy chục năm qua 
của Dương Văn Vượng ở Nam Định (một số được thực hiện trong khuôn khổ công 
việc của các cơ quan, như bảo tàng tỉnh hay thư viện tỉnh) thì chưa được biên tập 
và xuất bản chính thức, chỉ lưu hành trong phạm vi hẹp như một dạng tài liệu tham 
khảo thứ cấp, và cũng chưa từng nhận được các phản biện. Bởi vậy, ngay với hai 
câu hỏi cơ bản đầu tiên tưởng chừng như đơn giản sau đây, mà hiện nay chúng ta 
vẫn chưa có được lời giải thỏa đáng, đó là: 1. Danh xưng Liễu Hạnh (và các danh 
xưng liên quan) thực sự đã xuất hiện từ bao giờ? 2. Liễu Hạnh và hệ thần Liễu 
Hạnh đã chính thức được vương triều quân chủ nào công nhận đầu tiên thông qua 
việc ban tặng sắc phong? 
Bài viết này, trên cơ sở nghiên cứu điền dã dân tộc học kết hợp khảo chứng tư 
liệu thành văn (Quốc ngữ, Hán Nôm, phương Tây) với quan điểm coi trọng “chân 
thực riêng lẻ” và “ghi chép dày”, như đã trình bày ở một bài viết trước đây [Chu 
Xuân Giao - Phan Lan Hương 2008], trong nhiều năm qua về hệ thần Liễu Hạnh, 
mà một số kết quả nghiên cứu đã được công bố, chúng tôi muốn cung cấp những 
căn cứ gốc gác ngõ hầu góp phần giải đáp cho hai câu hỏi đã nêu trên. Chúng tôi 
chọn mảng sắc phong, và đặc biệt chú ý đến các sắc phong dạng nguyên gốc, tức 
là các sắc phong thực sự là chính bản mà được lưu giữ đến ngày hôm nay. Ở đây, 
do dung lượng bị giới hạn, nên mới chỉ hạn vào sắc phong cho riêng Liễu Hạnh, 
mà cũng mới chỉ là các sắc phong sớm cho riêng Phủ Giầy ở Nam Định mà thôi. 
Phủ Giầy hay Phủ Giày (còn được viết là Phủ Dầy/Dày) được dùng ở bài viết 
này là để chỉ chung cho cả hai xã (hay hai làng) là Vân Cát 雲葛社 và Tiên Hương 
仙鄉社 thuộc tổng Đồng Đội 同隊總, huyện Vụ Bản 務本縣, tỉnh Nam Định 南
定省 thời Nguyễn, nay là các thôn thuộc vào xã Kim Thái, huyện Vụ Bản, tỉnh 
Nam Định. Xã Vân Cát (có Phủ Giầy Vân Cát, hay Phủ Vân) và xã Tiên Hương 
(có Phủ Giầy Tiên Hương, hay Phủ Tiên Hương) đã có một quá trình tách và nhập 
mang tính hành chính trong lịch sử, nói như Trần Quốc Vượng thì “Vân Cát - Tiên 
Hương là một, hồi sau tách đôi và rồi đã và đang lần kết đôi” [Trần Quốc Vượng 
1996]. Từng có thời kỳ dài giữa Vân Cát với Tiên Hương, cũng tức là giữa Phủ 
Vân Cát với Phủ Tiên Hương, có sự tranh giành thế lực thông qua đua tranh danh 
phận, bên nào cũng tìm cách nhận làng mình là nơi mà Thánh mẫu đã được sinh ra, 
nên phủ thờ của làng mình phải là Phủ Chính – tức nơi chính thức thờ ngài, là nơi 
mà con nhang đệ tử các nơi đến tham bái Phủ Giầy thì phải trình diện trước nhất 
[Tuấn Cầu 1976 : 22-23; Chu Xuân Giao - Phan Lan Hương 2013]. Cuộc đua tranh 
26 Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
27Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
lâu dài này có thể đã gây một ảnh hưởng nào đó tới bản thân các tư liệu mang tính 
gốc gác hiện còn đang được lưu giữ tại địa phương, nhưng ở đây, chúng tôi tạm gác 
lại vấn đề “đâu là Phủ Chính thực sự” vốn nan giải này, mà chọn cách gọi chung là 
Phủ Giầy. Nếu trong các tư liệu nguyên bản sẽ trình bày ở tiếp theo đây, giả như có 
các ghi chú về sở thuộc của các tư liệu (chủ sở hữu, địa phương nhận sự ban tặng, 
ví dụ như ghi là xã Vân Cát, hay xã Tiên Hương), thì chúng tôi tạm không truy cứu 
đến cùng, mà chỉ tạm định là thuộc Phủ Giầy. 
1. Xung quanh thông tin về sắc phong mang niên đại sớm nhất là Dương 
Hòa 8 (năm 1642) trong các bản kể truyền thuyết, và ý nghĩa của những bản 
kể muộn
Trong một số bản kể truyền thuyết (thần tích) hệ thần Liễu Hạnh, có xuất hiện 
câu chuyện về sắc phong cho Thánh mẫu Liễu Hạnh mang niên đại sớm nhất, là 
vào năm Dương Hòa thứ 8 (năm 1642) thời Lê mạt.(4) Từ đây trở xuống gọi tắt là 
sắc phong Dương Hòa 8 hoặc sắc phong 1642. 
Suốt một thời gian dài, chúng tôi chỉ xem sắc phong 1642 chỉ thuộc về lĩnh 
vực truyền thuyết mà không có thực, bởi các bản kể thần tích có đề cập đến nó 
đều xuất hiện muộn (cuối thập niên 1920 và đầu thập niên 1940), còn các bản kể 
sớm thì lại không đề cập gì dù có ít nhiều nhắc đến niên hiệu Dương Hòa. Tâm lý 
chung của chúng ta là thường đặt niềm tin vào những bản kể thần tích có niên đại 
xuất hiện sớm. Nhưng dăm bảy năm nay, qua các cứ liệu sẽ trình bày tiếp theo đây, 
lại có điều kiện đối chiếu mảng tư liệu Hán Nôm với mảng tư liệu Quốc ngữ và tư 
liệu phương Tây thời kỳ sớm [Chu Xuân Giao 2015, 2017b], đồng thời cũng đã 
hiểu rõ hơn bối cảnh lịch sử tạm gọi là “thế chân vạc” của ba vương triều cùng tồn 
tại vào khoảng thời gian 1600-1680 qua các nghiên cứu về vương triều Mạc thời 
kỳ Cao Bằng [Chu Xuân Giao 2013b, 2016a, 2016b, 2017c], chúng tôi đi đến nhận 
định sơ bộ rằng, có khả năng cao là đã thực sự có sắc phong của nhà Lê mạt cho 
Thánh mẫu Liễu Hạnh từ năm 1642. Sở dĩ các bản kể có nói về sắc phong 1642 
xuất hiện muộn vì là, có thể mãi đến thời điểm cuối thập niên 1920 - đầu thập niên 
1940, người kể chuyện mới thực sự tiếp cận được với sắc phong nguyên bản ở Phủ 
Giầy (hoặc những bản sao đáng tin cậy từ đó). Cũng có nghĩa là, rất có thể, những 
người thực hiện các bản kể sớm (Đoàn Thị Điểm, Kiều Oánh Mậu, Trần Điền Chi, 
Đào Thái Hành...) đều chưa từng tiếp cận với các sắc phong đời Lê mạt. Đến năm 
1944, khi viết một tác phẩm quan trọng về Liễu Hạnh trong khuôn khổ công việc 
của Trường Viễn Đông Bác cổ (EFEO), dù tham bác rất nhiều tư liệu, nhưng tựa 
như bản thân Nguyễn Văn Huyên cũng chưa từng khảo cứu sắc phong cho Liễu 
Hạnh. Điều này sẽ được diễn giải như ở dưới đây. 
1.1. Phát hiện ra bộ tam năm thứ 8 thời Lê mạt thể hiện ý chí tiêu diệt nhà 
Mạc với ý nghĩa như là một chỉ dấu của sắc phong đích thực
Đến thời điểm đầu thập niên 1640, triều đình Lê Trịnh đã từ Thanh Hóa trở 
lại Thăng Long được mấy chục năm với tư cách là người cai quản kinh đô và vùng 
Đàng Ngoài. Còn vùng Đàng Trên (Cao Bằng) thì vẫn do nhà Mạc, và vùng Đàng 
Trong (Quảng Nam) thì là do các chúa Nguyễn cai quản. Về cơ bản, Đại Việt lúc 
đó có ba vương triều cùng tồn tại theo thế chân vạc Lê Trịnh - Mạc - Nguyễn; trong 
đó, thế lực Đàng Ngoài và Đàng Trong đều tôn thờ vua Lê nên sử dụng niên hiệu 
của vua Lê để tính lịch, riêng Đàng Trên thì không theo mà lập niên hiệu riêng (trừ 
một khoảng thời gian từ 1625 đến 1638, vì thời gian đó Mạc Kính Khoan giả theo 
về triều phục vua Lê mà từ bỏ niên hiệu Long Thái của mình, chịu nhận tước vị 
Thái úy Thông quốc công do phía Lê Trịnh phong) [Chu Xuân Giao 2013b: 252]. 
Theo nghiên cứu của chúng tôi, thì ở thời điểm các năm 1620s - 1640s, tức là đại 
khái gần như trùng với thời kỳ niên hiệu Dương Hòa của nhà Lê (niên hiệu Dương 
Hòa kéo dài khoảng 9 năm, từ 1635 đến 1643), do nhà Mạc ở Cao Bằng có mấy lần 
thay ngôi và đặt niên hiệu mới (Mạc Kính Khoan lên ngôi năm 1618, đặt niên hiệu 
là Long Thái; Mạc Kính Khoan qua đời năm 1638, con ông là Mạc Kính Hoàn/
Mạc Kính Diệu lên ngôi và đặt niên hiệu là Thuận Đức 1638-1661), nên giữa Lê 
Trịnh và Mạc đã có nhiều lần tấn công nhau, gây binh hỏa chiến tranh [Chu Xuân 
Giao 2013b : 252, 256-260]. Về danh vị, thì ở thời kỳ đó, phía Lê Trịnh là các niên 
hiệu Vĩnh Tộ (1619-1629) - Đức Long (1629-1635) - Dương Hòa (1635-1643), 
phía Mạc thì là các niên hiệu Càn Thống (1598-1625) - Long Thái (1618-1638) - 
Thuận Đức (1638-1661), cả hai đều mới chỉ được nhà Minh cùng phong là An Nam 
đô thống sứ. Tức là, về danh vị được sách phong bởi thiên triều, thì Lê và Mạc ở 
mấy chục năm đó là ngang nhau, mà chưa bên nào được phong là An Nam quốc 
vương. Phải mãi đến năm 1647, tức là sang niên hiệu Phúc Thái (1643-1649), khi 
nhà Lê cử nhóm Nguyễn Nhân Chính cất công đi đường biển sang Phúc Kiến cầu 
phong (lúc ấy, nhà Minh đã phải rút chạy về phương Nam, đóng đô ở Phúc Kiến), 
thì nhà Minh mới đồng ý phong cho vua Lê làm An Nam quốc vương [Chu Xuân 
Giao 2013b : 383]. Mạc thì vẫn chỉ là An Nam đô thống sứ - một tước vị thấp hơn. 
Đến lúc ấy, cán cân trong cuộc chạy đua tước vị An Nam quốc vương mới nghiêng 
về nhà Lê. Với vị thế đó, nhà Lê đã được chính thống hóa, trở thành đại diện chính 
thức cho Đại Việt, mặc dù thế chân vạc thì vẫn còn kéo dài. 
Khi hiểu được bối cảnh lịch sử này, thì chúng ta sẽ hiểu rõ thêm được về tính 
mục đích trong việc ban sắc phong cho bách thần ở khu vực Đàng Ngoài của nhà 
Lê ở các niên hiệu Vĩnh Tộ - Đức Long - Dương Hòa, rồi Phúc Thái (1643-1649) 
và Cảnh Trị (1663-1671). Thú vị là, theo khảo cứu của chúng tôi, ngay trong nội 
dung các sắc phong cho bách thần của nhà Lê thời kỳ này, cũng thấy rất rõ ý chí 
28 Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
29Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
phải tiễu trừ bằng được “bọn nghịch tặc Mạc” (Mạc nghiệt, nghịch đảng, nghiệt 
đảng). Cơ quan chuyên trách của triều đình Lê Trịnh đã cho viết luôn một nội 
dung có thể diễn giải như sau vào lời sắc: một lý do quan trọng mà triều đình ban 
tặng sắc phong, hay gia phong mỹ tự cho các thần, là bởi các thần đã và đang giúp 
triều đình dẹp yên giặc Mạc. Chúng tôi đã phát hiện ra là: hễ cứ các sắc phong 
ban vào năm thứ 8 của các niên hiệu thời kỳ đầu của nhà Lê mạt thì ... iễu Hạnh
9 Cảnh Hưng 1 (1740) 27 tháng 1 1 Liễu Hạnh
10 Cảnh Hưng 2 (1741) 28 tháng 3 1 Quảng cung
11 Cảnh Hưng 28 (1767) 8 tháng 8 1 Quỳnh cung
12 Cảnh Hưng 44 (1783) 16 tháng 5 1 Liễu Hạnh
13 Chiêu Thống 1 (1787) 23 tháng 3 1 Liễu Hạnh
14 Cảnh Thịnh 1 (1793) 4 tháng 6 1 Liễu Hạnh
Tổng: 14 lần 15 sắc
Về niên đại của sắc sao thì, như thấy trong Bảng 4, sớm nhất là Dương Hòa 8 
(1642), và muộn nhất là Cảnh Thịnh 1 (1793). Mặc dù bản sao không ghi thêm bất 
cứ thông tin nào về người thực hiện việc sao sắc cũng như thời gian sao, nhưng việc 
dừng lại ở niên hiệu Cảnh Thịnh thời Tây Sơn mà không có các niên hiệu muộn 
hơn, đặc biệt thiếu toàn bộ phần sắc phong thuộc triều Nguyễn (như thấy trong khảo 
sát của Bảo tàng Nam Định, hay trong bản kê mang ký hiệu TSHN 3634 đã đề cập 
ở trên), nên tạm thời đoán định đây là tư liệu vốn được hình thành ở địa phương từ 
cuối thời Tây Sơn hoặc đầu thời Nguyễn. Dĩ nhiên nó đã được sao về kho của EFEO 
vào nửa đầu thế kỷ XX.
Có hai điểm đặc biệt đáng chú ý đối với bản sao sắc phong này. Thứ nhất, là 
sự hiện diện của bản sao đạo sắc của niên hiệu Dương Hòa 8. Mà là sắc cho Liễu 
Hạnh Mã Vàng công chúa 柳杏禡鐄公主 (nguyên văn trong bản sao là Đế Thích 
tiên đình... hiệu viết Liễu Hạnh Mã Vàng công chúa...). Như vậy là các câu chuyện 
về lần được sắc phong vào năm Dương Hòa 8 trong các bản kể muộn đã đề cập ở 
trên, hóa ra, không phải là trong truyền thuyết, mà vẻ như là đích thực. Có nhiều 
khả năng là đã thực sự có đợt sắc phong đầu tiên cho Liễu Hạnh công chúa vào 
năm Dương Hòa 8 (1642). Thứ hai, ở các sắc phong thuộc vào bộ ba “năm thứ 8” 
của đầu thời Lê mạt, trực tiếp ở đây là Dương Hòa 8 và Cảnh Trị 8, chúng tôi cũng 
nhận ra được ý chí tiêu diệt “Mạc nghiệt” của nhà Lê Trịnh lúc bấy giờ, đúng với 
một đặc điểm về mặt nội dung của sắc phong thần thời kỳ đó mà tôi đang đề xuất 
(ở bài này, chỉ nêu, chưa có điều kiện diễn giải). Bởi vậy, có thể tạm tin rằng, đây là 
những bản sao đích thực của các sắc phong nguyên vật mang niên đại Dương Hòa 
8 và Cảnh Trị 8 (dù có thể có sai nhầm chữ này chữ kia khi sao chép).
Tuy nhiên, như đã nói ở phần đầu của bài viết này, và như sẽ trình bày ở phần 
tiếp theo, đến thời điểm hiện tại, chúng tôi mới chỉ xác nhận được sự tồn tại đích 
thực của sắc phong nguyên vật cho Liễu Hạnh công chúa mang niên đại Chính Hòa 
4 (1683). Trước đã tìm được cả bản thống kê và bản sao của nó ở các kho sách uy 
tín, nhưng quan trọng hơn, là bây giờ đã thấy được bản thân sắc phong ấy đang 
được bảo quản tại Phủ Giầy. Còn các sắc phong Dương Hòa 8 và Cảnh Trị 8 thì 
mới chỉ thấy bản thống kê và bản sao, mà chưa thấy được nguyên vật. Bởi vậy, ở 
bài này, tạm gác lại hai sắc phong này, để tập trung vào sắc phong Chính Hòa 4.
 Hà Nội, tháng 4 và tháng 5 năm 2018
 Chỉnh lý lần cuối vào tháng 7 năm 2018
 C X G (còn tiếp) 
CHÚ THÍCH
(1) Trong nguyên bản tiếng Pháp, chức danh của Đào Thái Hành được ghi là “Secrétaire du 
Conseil de Régence”. Bản dịch tiếng Việt năm 1997 thì quy đổi là “Thư ký Hội đồng Nhiếp 
chính (Đào Thái Hành 1914: 167; Đào Thái Hành 1997: 181).
(2) Trong nguyên bản tiếng Pháp, thì Đào Thái Hành chua chữ Hán là “雲葛神*新傳” kèm theo 
âm đọc Hán Việt là “Vân Cát thần nữ tân truyện” (chữ 女 trong nguyên bản bị lỗi, biến thành 
dấu hoa thị*). Tên này được dịch sang tiếng Pháp thành “Nouvelle histoire de la Déesse de 
Vân-Cát” (tức là “Câu truyện mới về nữ thần Vân Cát). Chúng tôi chú ý đến chữ “新 tân” ở 
đây, có cả chữ Hán và âm Hán Việt. Hiện chưa rõ là học giả họ Đào đã nhầm lẫn mà thêm 
chữ “tân” đó vào “Vân Cát thần nữ truyện” nổi tiếng của Đoàn Thị Điểm (có thể là nhầm 
lẫn từ chữ tân ở tên của toàn cuốn sách là Truyền kỳ tân phả 傳奇新譜), hay là, ở thời điểm 
đó, trong dân gian còn có văn bản “Vân Cát thần nữ tân truyện 雲葛神女新傳” (chưa từng 
biết đến trước nay) song hành với “Vân Cát thần nữ truyện 雲葛神女傳” (đã quen thuộc bấy 
lâu nay)? Thêm nữa, về tên tác giả, Đào Thái Hành chỉ ghi là “Thị Điểm”, mà không phải là 
“Đoàn Thị Điểm”. Chúng tôi cũng chú ý điểm này. Bởi vì, hiện nay, trong học giới, đang có 
luận bàn về sự nhầm lẫn đối với hai người phụ nữ tài danh cùng có tên là Thị Điểm, là Đoàn 
52 Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
53Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
Thị Điểm (có anh là Đoàn Trác Luân) và Nguyễn Thị Điểm (có anh là Nguyễn Trác Luân). Có 
người còn đưa giả thiết rằng, một số tác phẩm mà chúng ta biết lâu nay có khi không phải 
là của Đoàn Thị Điểm, mà là của Nguyễn Thị Điểm. Phải chăng, ở đầu thế kỷ XX, đã thực 
sự có một tác phẩm được khắc in ghi là “Vân Cát thần nữ tân truyện” mà tác giả của nó chỉ 
được ghi là “Thị Điểm”, hay là, chẳng qua chỉ là nhầm lẫn (như đã phân tích ở trên) của học 
giả họ Đào mà thôi ? 
 Cần thiết phải đưa ra các ghi chú như trên, còn ở bài này, để tập trung, chúng tôi cứ tạm 
xem Đào Thái Hành đang nói về Vân Cát thần nữ truyện (nằm trong cuốn Truyền kỳ tân phả) 
của Đoàn Thị Điểm bản in khắc gỗ năm 1811 (năm Tân Mùi, niên hiệu Gia Long thứ 10) mà 
chúng ta đã biết lâu nay.
(3) Theo trình bày về tư liệu tham khảo ở đây của Đào Thái Hành thì biết được rằng, ông không 
tham khảo cuốn Nam Hải dị nhân liệt truyện của Phan Kế Bính (1875-1921). Cũng có nghĩa là, 
ở thời điểm năm 1914, cuốn Nam Hải dị nhân liệt truyện vẫn chưa được đem ra xuất bản chính 
thức dù theo bài tựa sách đó của chính Phan Kế Bính thì dường như nó đã được soạn xong 
năm 1912 (Duy Tân 6). Theo suy đoán của chúng tôi, có thể bản thảo của Nam Hải dị nhân liệt 
truyện đã được Phan Kế Bính thoát cảo lần đầu vào năm 1912, rồi đến năm 1916 thì được Lê 
Văn Phúc hiệu chỉnh (chỉnh sửa và thêm một số nhân vật). Việc xuất bản chính thức thì chắc 
là sau năm đó. Hiện chúng tôi mới tìm được một bản in năm 1924 (in lần thứ ba), và một bản 
in năm 1930 (in lần thứ năm) của Nam Hải dị nhân liệt truyện (Phan Kế Bính 1924, 1930).
(4) Lê mạt: thời kỳ được tính từ năm 1593 đến 1789, gồm 197 năm. Lê mạt là tiếp sau thời kỳ Lê 
trung hưng và Lê sơ. Đây là theo cách phân định niên biểu lịch sử Việt Nam của Lê Thành 
Lân (xem Lê Thành Lân 2016: 38-44). Lê Thành Lân đặt phân kỳ đối với nhà Lê như sau: Lê 
sơ (1428-1527), Lê trung hưng (1533-1599), Lê mạt.
(5) Lệ viết húy đời Lê, theo phân tích của Hoàng Xuân Hãn là: viết hai nửa tả hữu tráo trở nhau, 
và trên đầu thêm bốn nét gãy đứng.
(6) Ngoài các sách mang ký hiệu vốn đã quen biết trước nay (xem Đoàn Thị Điểm a1, a2, a3, 
a4, a5), Trần Văn Giáp có cho biết một bản sách nữa mang ký hiệu R.266 tại Thư viện Quốc 
gia (xem Trần Văn Giáp 1990: 194; nguyên bản hình như ghi nhầm thành TVQĐ). Hiện nay, 
chúng tôi mới chỉ tìm thấy và tiếp cận với hai bản sách mang ký hiệu R.1611 và R.22, đều 
là sách chép tay trong Thư viện Quốc gia (xem Đoàn Thị Điểm a4 và a5). Hiện chưa rõ bản 
sách ký hiệu R.266 được bảo quản ở đâu, là sách in hay sách chép tay.
(7) Đào Thái Hành đọc thành Mã Cái đại vương 禡蓋公主 và Chế thắng Hòa diệu đại vương. Ở 
chỗ Mã Cái ông có ghi thêm một chú thích dưới chân trang là : “từ chỉ người mẹ của thời Lê” 
(signifie mère dans le dialecte de Lê).
(8) Nguyên văn là: “En l’année de cảnh-trị 景治 des Lê (1662), sur la proposition des mandarins 
de la Cour, le Roi ordonna la destruction du Temple et la profanation du culte de la Déesse”.
(9) Các chữ đặt trong ngoặc kép của câu này là dẫn thơ Nôm lục bát trong Tiên phả dịch lục.
(10) Nguyên văn trong Tiên phả dịch lục là : “Tiên chúa ái quốc. Chúa từ quy pháp rộng đường//
Riêng lòng yêu nước ngày thường đinh ninh//Quân vua khi dẹp Chiêm Thành//Một lòng hiệu 
thuận, hiển linh lại càng” (đoạn thứ 18).
(11) Nguyên văn là “đến triều vua Hiến Tông” (Thiện Đình 1930b: 484). Chúng tôi tạm xem là 
chữ “Hiến Tông” bị nhầm lẫn (có thể do khâu sắp chữ; vì thời Lê mạt không có vị vua nào là 
Hiến Tông cả). Phải chăng Thiện Định định viết là “đến triều vua Huyền Tông” ? Huyền Tông 
là Lê Duy Vũ, có hai niên hiệu là: Vạn Khánh (1662), Cảnh Trị (1663-1671). Còn giả như là 
“Hiển Tông”, thì cách rất xa về thời gian, vì Hiển Tông là Lê Duy Diêu có niên hiệu là Cảnh 
Hưng (1740-1786). Ở đây, theo mạch chuyện, chúng tôi tạm xem là Huyền Tông và trực tiếp 
là niên hiệu Cảnh Trị.
(12) Trong nguyên bản là “Năm 1729 - (Kỷ Dậu) - Lê Vĩnh Khánh thứ 2”. Chúng tôi tính niên hiệu 
Vĩnh Khánh 2 là 1730, mà không phải 1729. 
(13) Thực ra trong sách có liệt kê 11 đạo sắc phong, nhưng khi đánh số thứ tự thì lại bị trùng hai 
lần số 8, cho nên chính các soạn giả cũng nhầm là chỉ có 10 đạo.
(14) Sở dĩ chúng tôi tạm suy luận liệt kê của Phạm Quỳnh Phương 1996 là theo Lê Xuân Quang 
1992 là vì, trong bài đó, Phạm Quỳnh Phương có ghi chú ở chân trang như sau: “Lê Xuân 
Quang. Tìm hiểu và định vị Bà Chúa Phủ Giầy qua truyền thuyết và các sắc phong. Bài tham 
dự Hội thảo về Mẫu Liễu, 6-1992” (Phạm Quỳnh Phương 1996: 110). Hiện chúng tôi chưa 
có bản viết năm 1992 của Lê Xuân Quang, nên tạm suy luận như vậy.
(15) Chúng tôi phỏng vấn ông Bùi Văn Tam qua các cuộc điện thoại vào đầu tháng 3 năm 2018 
(ngày 8 và 9). Bùi Văn Tam tự giới thiệu ông sinh năm 1932, quê ở làng Cao Phương, xã 
Liên Bảo, huyện Vụ Bản tỉnh Nam Định. Ông là hội viên Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam, 
Hội Văn học Nghệ thuật Nam Định, Hội Sử học Việt Nam. Tác phẩm đầu tay của ông là 
Danh nhân văn hóa Hà Nam Ninh (sách chung) đã ấn hành năm 1978 (theo Bùi Văn Tam 
2007 trang bìa 4). Như vậy, tính đến nay, ông đã có khoảng 40 năm cầm bút. Một chủ đề 
nghiên cứu chính của ông là Phủ Giầy và tín ngưỡng Mẫu Liễu.
(16) Theo ghi chú về địa chỉ cơ quan trong Nguyễn Thị Cảnh Dương 2013.
(17) Từ năm năm 1988 đến nay, Phủ Tiên Hương được trông coi bởi gia đình thủ nhang Trần Viết 
Đức - Trần Thị Duyên và các con cháu (trong đó, trung tâm là người con gái Trần Thị Huệ). 
Thú vị là, gia đình cụ Trần Viết Đức vốn không phải là người thôn Tiên Hương (không phải 
người họ Trần Lê có ngôi Phủ Nội ở ngay cạnh Phủ Tiên Hương), mà lại là người bên Vân 
Cát (nơi có Phủ Vân Cát). Vào năm 1988, hai vợ chồng cụ Trần Viết Đức - Trần Thị Duyên 
được xã Kim Thái cử ra trông coi Phủ Tiên Hương. 
(18) Thanh đồng Trần Thị Huệ đã nhập tự để chính thức nhận nhiệm vụ thủ nhang vào cuối năm 
2017, thay cho mẹ là Trần Thị Duyên. Chị Huệ sinh năm 1958, đã trình đồng mở phủ để trở 
thành thanh đồng từ năm 16 tuổi (tức năm 1974) – lúc đó, phải thực hiện kín, vì các đền phủ 
ở khu vực Phủ Giầy còn bị đóng cửa, các nghi lễ liên quan bị cấm đoán.
(19) Thủ nhang Trần Thị Huệ có cho biết thêm: 1 đạo sắc phong có niên đại cổ nhất được thủ 
nhang Trần Viết Đức mang lên Hà Nội vào dịp hội thảo về Mẫu Liễu tại Văn Miếu - Quốc 
Tử Giám năm 1992. Đạo sắc này đã được thủ nhang Trần Viết Đức giới thiệu tại hội thảo. 
Nhưng sau đó, chính đạo sắc này đã bị thất lạc. Tuy nói là “đạo sắc cổ nhất” nhưng hiện nhà 
đền Phủ Tiên Hương không nhớ rõ là niên hiệu nào. Chúng tôi xin ghi lại lời kể này ở đây 
để tiếp tục tìm hiểu.
(20) Cụ Trần Lê Thịnh sinh năm 1947, nhà ở ngay sát sân Phủ Tiên Hương.
(21) Cụ Trần Thị Duyên sinh năm 1932, cùng chồng là cụ Trần Viết Đức ra trông coi Phủ Tiên 
Hương bắt đầu từ năm 1988. Các năm 1986 - 1987, cụ Trần Viết Đức gửi đơn tới các cơ 
quan cao nhất của chính phủ Việt Nam đề nghị cho khôi phục lại hội Phủ Giầy (Trần Viết 
Đức 1987). Cụ Duyên đã tiếp nối nhận nhiệm vụ thủ nhang từ năm 2005 (cụ Trần Viết Đức 
từ trần vào năm đó, thọ 75 tuổi). Đến đầu năm 2017, cụ Duyên đã chính thức bàn giao công 
việc thủ nhang cho con gái là Trần Thị Huệ. 
54 Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
55Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 5 (148) . 2018
(22) Thông tin về thời gian tháng 5 năm 2012 ở đây, là chúng tôi có được qua trao đổi với một 
người của Bảo tàng Nam Định trực tiếp thực hiện công việc là bạn Nguyễn Xuân Cao (trao 
đổi qua điện thoại vào tháng 4 năm 2018). 
(23) Có thể xem công bố trên Facebook này ở địa chỉ sau: https://www.facebook.com/hue.
tranthi.5030/posts/527670037573436. 
TÓM TẮT
Qua khảo chứng các nguồn tư liệu, người viết bài này lần đầu tiên đưa ra khẳng định là: 
chúng ta đang thực sự còn lưu giữ được một đạo sắc phong nguyên vật trân quý mang niên đại 
Chính Hòa 4 (tức năm 1683) cho Liễu Hạnh công chúa. Đây có thể xem như là một phát hiện 
quan trọng trong lịch sử nghiên cứu về hệ thần Liễu Hạnh. Trên phương diện thời điểm lịch sử, 
khẳng định ở đây không chỉ có ý nghĩa từ bỏ niên đại Vĩnh Khánh 2 (1730) đã được một số nghiên 
cứu đi trước chỉ ra một cách giả tưởng, đồng thời, còn là tiền đề hướng đến việc khảo chứng 
kỹ lưỡng về đạo sắc sớm nhất (nhưng không còn nguyên vật, chỉ còn bản sao) mang niên đại 
Dương Hòa 8 (1642). Từ đây, chúng ta đã có được một căn cước lịch sử chắc chắn, là năm 1683, 
để có thể bắt đầu hệ thống hóa khối lượng tư liệu đồ sộ tích lũy trong mấy thế kỷ qua dưới nhiều 
mã văn tự khác nhau. Bằng việc hệ thống hóa với một đầu mối lịch sử chắc chắn như vậy, chúng 
ta sẽ thoát ra khỏi tình trạng hỗn loạn và chìm đắm tưởng không có được đường ra do sức hút 
mê hoặc của mảng tư liệu truyền thuyết (thần tích) ở cả dạng đã thành văn hay còn đang tiếp tục 
phát triển không ngừng nghỉ qua kênh truyền khẩu, và qua mạng thông tin đa ngữ toàn cầu hiện 
nay. Một khi đã xác lập được căn cước lịch sử cho toàn dòng chảy, chúng ta hoàn toàn có thể tự 
do tự tại luận giải về bất cứ vấn đề gì trong đề tài hệ thần Liễu Hạnh dưới góc nhìn văn hóa sử 
(nhân loại học lịch sử/historical anthropology).
ABSTRACT
THE HISTORICAL IDENTITY OF MOTHER GODDESS: DISCOVERING AND NTERPRETING 
THE OLDEST ROYAL DECREE FOR PRINCESS LIỄU HẠNH THAT DATES BACK TO 1683 
PRESERVED IN THE PHỦ GIẦY TEMPLE IN NAM ĐỊNH
Through inspection and comparison of sources, the writer of this paper confirms for the first 
time that: we have actually preserved a valuable royal decree for Princess Liễu Hạnh that dates 
back to the era of Chính Hòa 4 (1683). This can be considered as an important finding in the 
history of study of the pantheistic system of Liễu Hạnh. From the perspective of historical moment, 
this confirmation not only eliminates the era of Vinh Khanh 2 (1730), which has been indicated 
fictitiously by some previous studies, but also serves as the foundation for a careful research on 
the earliest royal decree (the original no longer available, there is only a copy) that dates back 
to the era Dương Hòa 8 (1642). From here, we have obtained a definite historical identity that it 
is the year 1683. Based on this date, we are able to systematize massive amounts of documents 
accumulated over the past several centuries under various script codes. By systematization with 
such a solid historical clue, we will get out of inescapable chaos and confusions due to the charm 
of the legendary literature (mythological tales) in the written form or via non-stop oral transmission 
as well as the global multilingual network. Once we have established the historical identity of the 
whole process, we can freely interpret any problem in the topic: the pantheistic system of Liễu 
Hạnh from the perspective of historical culture (historical anthropology).